اساطیر و افسانه های باستان http://myth.tarikhema.ir گزیده ای از اساطیر و افسانه های ملل مختلف دنياي باستان Mon, 08 Mar 2010 21:16:17 +0000 http://wordpress.org/?v=2.9.1 fa hourly 1 آرش کمانگیر http://myth.tarikhema.ir/article-533/%d8%a2%d8%b1%d8%b4-%d9%83%d9%85%d8%a7%d9%86%da%af%d9%8a%d8%b1 http://myth.tarikhema.ir/article-533/%d8%a2%d8%b1%d8%b4-%d9%83%d9%85%d8%a7%d9%86%da%af%d9%8a%d8%b1#comments Sun, 07 Mar 2010 16:29:39 +0000 فوئبوس آپولو http://myth.tarikhema.ir/?p=533 نام پهلوانی کماندار از لشکر منوچهر. منوچهر در آخر دوره ٔ حکمرانی خویش از جنگ با فرمانروای توران ، افراسیاب ، ناگزیر گردید. نخست غلبه افراسیاب را بود و منوچهر بمازندران پناهید لکن سپس بر آن نهادند که دلاوری ایرانی تیری گشاد دهد و بدانجای که تیر فرود آید مرز ایران و توران باشد، آرش نام پهلوان ایرانی از قله ٔ دماوند تیری بیفکند که از بامداد تا نیمروز برفت و بکنار جیحون فرود آمد و جیحون حدّ شناخته شد. در اوستا بهترین تیرانداز را «اِرِخ ِش َ» نامیده و گمان میرود که مراد همان آرش است . طبری این کماندار را «آرش شاتین » می نامد و نولدکه حدس میزند این کلمه تصحیف جمله ٔ اوستائی «خَشووی ایشو» باشد چه معنی آن «خداوند تیر شتابنده » است که صفت یا لقب آرش بوده است . و بروایت دیگر رب النوع زمین (اسفندارمذ) تیر و کمانی به آرش داد و گفت این تیر دورپرتاب است لکن هرکه آن را بیفکند بجای بمیرد. و آرش با این آگاهی تن بمرگ درداد و تیر اسفندارمذ را برای سعه و بسط مرز ایران بدان صورت که گفتیم بیفکند و درحال بمرد. (از تاریخ ایران باستان حسن پیرنیا) :
چون کار بقفل و بند تقدیر افتد
از جیب خرد کلیدتدبیر افتد
آرش گهرم ولی چو برگردد بخت
در معرکه پیکان و پر از تیرافتد.

خسروی .
از آن خوانند آرش را کمانگیر
که از آمل بمرو انداخت یک تیر
ترا زیبد نه آرش را سواری
که صد فرسنگ بگذشتی ز ساری .

(ویس و رامین ).
و افراسیاب تاختن ها آورد و منوچهر چند بار زال را پذیره فرستاد تاایشان را از جیحون زانسوتر کرده ، پس یک راه افراسیاب با سپاهی بی اندازه بیامد و چند سال منوچهر را حصارداد اندر طبرستان و سام و زال غائب بودند و در آخر صلح افتاد به تیر انداختن آرش و از قلعه ٔ آمل با عقبه ٔ مزدوران  برسید و آن مرز [ را ] توران خوانده اند. (مجمل التواریخ ).

دانلود کتاب آرش کمانگیر از سیاوش کسرایی کلیک کنید

همچنین بخوانید :

]]> http://myth.tarikhema.ir/article-533/%d8%a2%d8%b1%d8%b4-%d9%83%d9%85%d8%a7%d9%86%da%af%d9%8a%d8%b1/feed 0 گات ها http://myth.tarikhema.ir/article-531/%da%af%d8%a7%d8%aa-%d9%87%d8%a7 http://myth.tarikhema.ir/article-531/%da%af%d8%a7%d8%aa-%d9%87%d8%a7#comments Sun, 07 Mar 2010 16:25:16 +0000 فوئبوس آپولو http://myth.tarikhema.ir/?p=531 گاتها. (اِخ ) کهنه ترین و مقدسترین قسمت اوستا گاتها میباشد که در میان یسنا جای داده شده است در خود اوستا گاثا و در پهلوی گاس آمده و جمع آن گاسان میباشد و گاسانیک ترکیب صفتی آن است یعنی مربوط به گاتها  در پهلوی نیز بطور خصوصی هر فرد از اشعار گاتها را (گاس ) گویند  در سانسکریت هم این کلمه گاثا میباشد. در کتب مذهبی بسیار کهن برهمنی و بودایی گاتا عبارت است از قطعات منظومی که در میان نثر باشد. گاثای اوستا نیز اصلاً چنین بوده است و به مناسبت موزون بودن است که بخش مزبور، گاتها (یعنی سرود و نظم و شعر) نامیده شده است . از زمان بسیار قدیم ، ایرانیان گاثا را از سخنان فرخنده ٔ خود وخشور زرتشت سپنتمان میدانستند لذا احترامی خاص برای آن قائل بودند ولی تحقیقات دانشمندان مانند میه ثابت کرده است که همه ٔ سرودهای گاثها از زرتشت نیست و از آن میان برخی پرداخته ٔ نخستین پیروان او میباشد  در اوستای عهد ساسانیان گاتا در سر نخستین نسک گاسانیک که موسوم بود به ستوت یشت  جای داشت در یسنای ۵۷ بند ۸ آمده : «ما می ستائیم فرخنده سروش را، کسی که نخستین بار پنج گاتهای زرتشت سپنتمان مقدس را بسرود.کلیه ٔ گاتها ۱۷ هائتی (فصل ) است و شامل ۲۳۸ قطعه و ۸۹۶ بیت و ۵۵۶۰ کلمه میباشد. این اشعار قدیمترین آثاری است که از روزگار پیشین برای ما تا امروز باقیمانده است . گاتها از حیث صرف و نحو و زبان و فکر با دیگر قسمتهای اوستا فرق دارد و نیز بسا لغاتی که در آن استعمال شده در دیگر بخشها نیامده و مطابق آنها را در قدیمترین کتب مذهبی برهمنان باید جست . گاتها روزی جزو کتاب بسیار بزرگی بوده و لابد همان است که مورخ یونانی هرمیپوس از آن سخن رانده است . نظر بمعنی گاتهادر کتب برهمنان و بودائیان گاتهای اوستا را نیز باید در قدیم جزو مطالب منثوری تصور کرد که امروز در دست نیست . برای آنکه مطالب را مختصر کرده به شکلی درآورند که مردم بتوانند به حافظه بسپرند متوسل به شعر میشدند. این طرز نگارش بویژه در میان اقوام هند و اروپائی متداول بوده است . گاتهای اوستا شامل پنج قسمت است و بمنزله ٔ پنج کتاب اسفار تورات است که یهودیان آنها را از خود موسی دانسته احترام خاصی برای آنها منظور دارند. نخستین موسوم است به «اهنود»، دوم موسوم است به «اشتود»، سوم به نام «سپنتمد»، چهارم موسوم به (وهوخشتر) و پنجمین گاتها به (وهشتواشت ) نامزد است . رجوع به گات شود. (مزدیسنا، دکتر معین صص ۱۲۷ – ۱۲۸). و رجوع به گاتهای پورداود شود. کریستن سن در فصل سوم (آئین زردشتی دین رسمی کشور) نویسد: که هر ماه سی روز است . که نام آنها مأخوذ از اسامی ایزدان است هفت روز اول ماه بترتیب بنام اوهرمزد و شش امهراسپندان نامیده میشود؛ بعد از ماه آخر پنج روز اندر گاه (خمسه ٔ مسترقه ) بر ۳۶۰ روز سال اضافه میکردند و هر یک از این پنج روز را به نام یکی از گاتاهای پنجگانه میخواندند. (ترجمه ٔ ایران در زمان ساسانیان ص ۱۱۰).

Random Posts

]]> http://myth.tarikhema.ir/article-531/%da%af%d8%a7%d8%aa-%d9%87%d8%a7/feed 1 اوزیریس http://myth.tarikhema.ir/article-524/%d8%a7%d9%88%d8%b2%db%8c%d8%b1%db%8c%d8%b3 http://myth.tarikhema.ir/article-524/%d8%a7%d9%88%d8%b2%db%8c%d8%b1%db%8c%d8%b3#comments Fri, 12 Feb 2010 16:15:17 +0000 فوئبوس آپولو http://myth.tarikhema.ir/?p=524 اوزیریس Osiris، ایزد بزرگ اساطیر مصری، خداوند زندگی، مرگ و حاصلخیزی است. همچنین او را پدر همگان نیز نامیده‌اند. نام اوزیریس اولین بار در هیروگلیف‌های تاریخی مصر به مفهوم ” چشم نشسته بر اورنگ” برده شده است. از آنجا که اغلب گفته شده است ایزیس، مادر هوروس بوده و اوزیریس نیز، همسر ایزیس است، او را پدر هوروس نیز دانسته‌اند. اما برای توضیح اینکه چطور پادشاه مردگان یعنی اوزیریس، می‌تواند به ایزدی چنان زنده چون هوروس، که نماد زندگی است، حیات ببخشد، افسانه ایزیس و اوزیریس خلق شد. بر طبق این افسانه، اوزیریس به دست برادرش ست که خواهان پادشاهی او بود، کشته می‌شود. سپس اوزیریس بصورت آنوبیس دوباره زاده شده و ایزد مردگان می‌گردد و با ایزیس ازدواج کرده، فرزند آن دو هوروس می‌شود. بنابراین چون هوروس بعد از رستاخیز اوزیریس متولد می‌شود، او را نماینده شروعی تازه می‌دانند. از آنجا که پتاح ایزد رستاخیز مجدد بوده است، او را با اوزیریس ترکیب کرده و ایزدی به نام پتاح-اوزیریس بوجود آوردند. از طرفی، چون باور بر این بوده است که شب هنگام، خورشید در دنیای زیر زمین به سر می‌برد، پتاح-اوزیریس را ایزد خورشید در هنگام شب نیز دانسته‌اند که هر صبح، به خورشید تولدی دوباره می‌بخشد.

Random Posts

]]> http://myth.tarikhema.ir/article-524/%d8%a7%d9%88%d8%b2%db%8c%d8%b1%db%8c%d8%b3/feed 0 فرهنگ اساطیر یونان باستان : پ http://myth.tarikhema.ir/article-518/%d9%81%d8%b1%d9%87%d9%86%da%af-%d8%a7%d8%b3%d8%a7%d8%b7%db%8c%d8%b1-%db%8c%d9%88%d9%86%d8%a7%d9%86-%d8%a8%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d9%86-%d9%be http://myth.tarikhema.ir/article-518/%d9%81%d8%b1%d9%87%d9%86%da%af-%d8%a7%d8%b3%d8%a7%d8%b7%db%8c%d8%b1-%db%8c%d9%88%d9%86%d8%a7%d9%86-%d8%a8%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d9%86-%d9%be#comments Mon, 08 Feb 2010 21:06:45 +0000 انی کاظمی http://myth.tarikhema.ir/?p=518 پ‌

پاتروکلوس‌ Patroclus ، پسر منویتیوس‌. در بچگی‌ به‌ جرم‌ قتل‌ غیرعمد تبعید شد و نزد پلئوس‌ رفت‌ و محبوب‌ اخیلس‌ پسر وی‌ شد. در جنگ‌ تروا، وقتی‌ اخیلس‌ دست‌ از جنگ‌ کشید، وی‌ لباس‌ اخیلس‌ را به‌ تن‌ کرد و جنگید و یونانیان‌ را به‌ میدان‌ نبرد بازآورد. اما به‌ دست‌ هکتور کشته‌ شد. اخیلس‌ برای‌ انتقام‌ خون‌ او به‌ میدان‌ نبرد بازآمد و دوازده‌ تن‌، از جمله‌ هکتور، را بر سر جسدش‌ به‌ هلاکت‌ رساند :

پاریس‌ Paris ، پسر پریاموس‌ و هکابه‌. غیب‌گویان‌ پیش‌ از تولدش‌ گفتند باعث‌ ویرانی‌ تروا خواهد بود، پس‌ پدرش‌ او را به‌ چوپانی‌ سپرد تا در کوه‌ ایدا رهایش‌ کند، اما چوپان‌ خود پسر را بزرگ‌ کرد. در جوانی‌ گاومیش‌ محبوبش‌ را به‌ عنوان‌ جایزه‌ی‌ مسابقه‌ای‌ که‌ پریاموس‌ ترتیب‌ داد بود بردند، و او برای‌ بازپس‌ گرفتنش‌ در مسابقه‌ شرکت‌ کرد و بر همه‌ی‌ پسران‌ پریاموس‌ غالب‌ آمد. همان‌جا خواهرش‌ کاساندرا او را باز شناخت‌ و او در میان‌ خانواده‌اش‌ پذیرفته‌ شد و با اونیونه‌ ازدواج‌ کرد. هنگامی‌ که‌ میان‌ هرا، آتنه‌، و آفرودیته‌ بر سر تصاحب‌ سیب‌ متعلق‌ به‌ زیباترین‌ زن‌ ( ایریس‌ ) نزاع‌ درگرفت‌، زئوس‌ داوری‌ را به‌ زیباترین‌ مرد، یعنی‌ پاریس‌، واگذار کرد. آفرودیته‌ به‌ پاریس‌ قول‌ زیباترین‌ زن‌ جهان‌ را داد و پاریس‌ به‌ نفع‌ او حکم‌ کرد. زیباترین‌ زن‌ جهان‌ هلنه‌ ، زن‌ منلائوس‌ پادشاه‌ اسپارت‌، بود. پاریس‌ به‌ اسپارت‌ رفت‌ و هلنه‌ را ربود. پس‌ از چند سال‌، نیروی‌ عظیمی‌ از یونانیان‌ برای‌ بازپس‌ گرفتن‌ هلنه‌ به‌ تروا هجوم‌ آوردند و جنگ‌ تروا درگرفت‌. پاریس‌ در این‌ جنگ‌ اخلیس‌ را از پای‌ درآورد. و سپس‌ خود به‌ تیر فیلوکتتس‌ مجروح‌ شد. وی‌ را برای‌ درمان‌ نزد زن‌ اولش‌، اونیونه‌، بردند، اما او از درمانش‌ امتناع‌ کرد. اونیونه‌ بعد پشیمان‌ شد، اما دیگر پاریس‌ مرده‌ بود. اونیونه‌ نیز از شدت‌ غصه‌ خود را کشت‌ :

پاسیفائه‌ Pasiphae ، دختر هلیوس‌ و پرسئیس‌. زن‌ مینوس‌ ، پادشاه‌ کرت‌، شد و بچه‌های‌ بسیار زاد. بعد عاشق‌ گاو چوبینی‌ شد که‌ دایدائوس‌ ساخته‌ بود و با آن‌ نزدیکی‌ کرد و مینوتاوروس‌ را زاد .

پالاس‌ Pallas ، غولی‌ که‌ آتنه‌ در جنگ‌ خدایان‌ از پای‌ درآورد و از پوستش‌ برای‌ خود زره‌ ساخت‌ و از همین‌ رو لقب‌ آتنه‌ پالاس‌ گرفت‌ .

پان‌ Pan ، خدای‌ شبانان‌ و رمه‌ها . مردی‌ شاد بوده‌ که‌ تمام‌ مدت‌ می‌رقصیده‌ و آواز می‌خوانده‌ است‌. نی‌ از ابداعات‌ اوست‌ که‌ به‌ یاد عشقش‌ سورینکس‌ می‌نواخته‌ است‌. در اساطیر روم‌، مطابق‌ است‌ با فاونوس‌ .

پاناکیا (= درمانگر همگان‌ ) Panacea ، دختر آسکلپیوس‌ ؛ الاهه‌ی‌ درمانها .

پاندورا Pandora ، نخستین‌ زن‌ روی‌ زمین‌. زئوس‌ او را از گل‌ آفرید تا برای‌ پرومتئوس‌، که‌ با انسانها دوستی‌ می‌کرد، بفرستد و بدین‌ نحو مجازاتش‌ کند. پرومتئوس‌ آن‌ را نپذیرفت‌، اما برادرش‌ اپیمتئوس‌ پاندورا را به‌ عنوان‌ هدیه‌ قبول‌ کرد و همسر خود ساخت‌. پاندورا جعبه‌ای‌ را که‌ گفته‌ شده‌ بود هرگز نگشاید گشود و مصیبتها بر روی‌ زمین‌ پراکنده‌ شدند؛ تنها امید در ته‌ جعبه‌ ماند تا تسلای‌ بشر باشد .

پرسئوس‌ Perseus ، پسر زئوس‌ و دانائه‌، و شوهر آندرومده‌ . آکریسیوس‌، پدر دانائه‌، دختر و نوه‌اش‌ را در صندوقی‌ نهاد و به‌ دریا انداخت‌. اما زئوس‌ آنان‌ را به‌ سلامت‌ به‌ جزیره‌ی‌ سریفوس‌ رساند، و پولودکتس‌، پادشاه‌ جزیره‌، نجاتشان‌ داد. بعداً پولودکتس‌ چون‌ پرسئوس‌ را مانع‌ وصال‌ خود به‌ دانائه‌ دید، وی‌ را، به‌ امید آنکه‌ هلاک‌ شود، مأمور آوردن‌ سر مدوسا کرد اما پرسئوس‌ به‌ یاری‌ کلاه‌ نامرئی‌ و کفشهای‌ بالدار، که‌ از چند پری‌ گرفت‌، موفق‌ شد سر مدوسا را ببرد و با خود بیاورد .

پرسفونه‌ Persephone ، دختر زئوس‌ و دمتر. هادس‌ او را ربود و با او در جهان‌ زیر زمین‌ ازدواج‌ کرد. دمتر خواست‌ او را به‌ زمین‌ بازگرداند، اما چون‌ پرسفونه‌ در جهان‌ زیر زمین‌ چند دانه‌ انار خورده‌ بود، فقط‌ مقرر شد هشت‌ ماه‌ از سال‌ را در زمین‌، و باقی‌ را در جهان‌ زیر زمین‌ باشد. چون‌ پرسفونه‌ الاهه‌ی‌ حاصلخیزی‌ است‌، فقط‌ هشت‌ ماهی‌ را که‌ در روی‌ زمین‌ است‌ رستنیها حیات‌ دارند. پرسفونه‌ ملکه‌ی‌ جهان‌ زیر زمین‌ هم‌ بود. در اساطیر رومیان‌، مطابق‌ پروسرپیناست‌ .

پروکروستس‌ Procrustes ، احتمالاً پسر پوسیدون‌. راهزنی‌ مشهور که‌ هر رهگذری‌ را به‌ بهانه‌ی‌ مهمان‌نوازی‌ به‌ خانه‌ می‌برد و بر روی‌ تختی‌ می‌خواباند و آن‌ قدر او را می‌کشید یا از پاهایش‌ می‌برید تا اندازه‌ی‌ تخت‌ شود. تسئوس‌ با خود او همان‌ معامله‌ را کرد، با این‌ فرق‌ که‌ سرش‌ را برید تا اندازه‌ی‌ تخت‌ شود .

پرومتئوس‌: پرومته‌

پرومته‌/پرومتئوس‌ Prometheus ، یکی‌ از تیتانها : پسر یاپتوس‌ و کلومنه‌ ( یاتمیس‌ )؛ و برادر اپیمتئوس‌ . در جنگ‌ تیتانها با خدایان‌ در پایان‌ طرف‌ زئوس‌ را گرفت‌، اما کارش‌ با وی‌ بر سر نوع‌ بشر به‌ اختلاف‌ کشید ( پاندورا ). پرومته‌ از خاک‌ پانوپیا انسان‌ را ساخت‌ و آتنه‌ در آنها روح‌ حیات‌ دمید. زئوس‌ خواست‌ انسان‌ را که‌ موجودی‌ خطاکار بود از بین‌ ببرد و به‌ جایش‌ موجود بهتری‌ بسازد، پس‌ آتش‌ را از انسان‌ دریغ‌ داشت‌ . پرومته‌ آتش‌ را از آسمانها دزدید و برای‌ انسان‌ آورد. زئوس‌ او را به‌ این‌ جرم‌ به‌ صخره‌ای‌ در قفقاز زنجیر کرد. هر روز عقابی‌ می‌آمد و جگر او را می‌خورد و شب‌ جگر از نو می‌رویید. سرانجام‌، هراکلس‌ عقاب‌ را کشت‌ و پرومته‌ را آزاد کرد . پرومته‌ در عوض‌، راه‌ به‌ دست‌ آوردن‌ سیبهای‌ زرین‌ هسپریدس‌ را به‌ او آموخت‌ .

پرویتوس‌ Proetus ، پسر آباس‌ و آگلایا. با برادر دوقلویش‌، آکریسیوس‌، پادشاهی‌ آرگوس‌ را قسمت‌ کردند و پرویتوس‌، در شمال‌، شهر تیرونس‌ را به‌ عنوان‌ پایتخت‌ خود به‌ کمک‌ کوکلوپس‌ ساخت‌ . سرانجام‌ به‌ دست‌ پرسئوس‌ کشته‌ شد؛ نیز: بلروفون‌ .

پریاپوس‌ Priapus ، فرزند دیونوسوس‌ و آفرودیته‌؛ خدای‌ حاصلخیزی‌ باغها. قدی‌ کوچک‌ و خمیده‌، و آلتی‌ بزرگ‌ داشت‌، و به‌ قدری‌ زشت‌ بود که‌ مادر طردش‌ کرد. عاشق‌ یک‌ پری‌ به‌ نام‌ لویتس‌ شد و خواست‌ با او در حال‌ خواب‌ بیامیزد. پری‌ به‌ صدای‌ عرعر خری‌ بیدار شده‌ و گریخت‌. برای‌ همین‌ پریاپوس‌ از خرها بیزار بود .

پریاموس‌ Priamos ، پسر لائومدون‌ وسترومو؛ پادشاه‌ تروا در دوران‌ جنگ‌ تروا. هکابه‌ را به‌ زنی‌ گرفت‌. از جمله‌ فرزندانش‌ پاریس‌، هکتور، و کاساندرا هستند. با نابودی‌ تروا او نیز جان‌ داد .

پگاسوس‌ Pegasus ، اسب‌ بالدار جاودانی‌؛ یار با وفای‌ بلروفون‌ . مدوسا ، وقتی‌ پرسئوس‌ سرش‌ را برید، از پوسیدون‌ حامله‌ بود، و از گردن‌ بریده‌اش‌ پگاسوس‌ بیرون‌ آمد .

پلئوس‌ Peleus ، پسر آیاکوس‌ و اندئیس‌؛ پادشاه‌ فتیا. زئوس‌ می‌خواست‌ معشوق‌ تتیس‌ باشد، اما چون‌ شنید پسر تتیس‌ از پدرش‌ قوی‌تر خواهد بود، او را به‌ پلئوس‌ داد. در جشن‌ ازدواج‌ پلئوس‌ و تتیس‌ بود که‌ اریس‌ سیب‌ نفاق‌ را افکند. پسری‌ که‌ تتیس‌ برای‌ پلئوس‌ آورد همان‌ اخیلس‌ بود .

پلوپس‌ Pelops ، پسر تانتالوس‌ و دیونه‌. با رشوه‌ دادن‌ به‌ مورتیلوس‌، ارابه‌ ران‌ اوینومائوس‌ ، و به‌ کمک‌ اسبهای‌ بالدار، مسابقه‌ی‌ ارابه‌رانی‌ را برد. و بدین‌ ترتیب‌ دختر وی‌ هیپودامیا(۱) را به‌ زنی‌ گرفت‌. اما بعد ارابه‌ران‌ را غرق‌ کرد، و او نیز خاندان‌ وی‌ را نفرین‌ کرد. از فرزندان‌ پلوپس‌ و هیپودامیا می‌توان‌ آترئوس‌ و توئستس‌ را نام‌ برد .

پلوتوس‌ Plutus ، پسر دمتر و یاسیون‌؛ خدای‌ ثروت‌ و فراوانی‌. به‌ روایتی‌، زئوس‌ او را به‌ جرم‌ توزیع‌ ناعادلانه‌ی‌ ثروت‌ کور کرد .

پلوتون‌ Pluto : هادس‌

پلیاس‌ Pelias ، پسر پوسیدون‌ و تورو. نزد نابرادریش‌ آیسون‌ ، پادشاه‌ یولکوس‌، رفت‌ و در دورانی‌ که‌ یاسون‌ ، پسر آیسون‌، صغیر بود، نایب‌السلطنه‌ شد. بعد، برای‌ آنکه‌ پادشاهی‌ را به‌ یاسون‌ ندهد، او را به‌ دنبال‌ « پشم‌ زرین‌» فرستاد. یاسون‌، برخلاف‌ پیش‌بینی‌ پلیاس‌، از این‌ سفر به‌ سلامت‌ بازگشت‌ و با خود مدیا را آورد. مدیا انتقام‌ یاسون‌ را بدین‌ ترتیب‌ از پلیاس‌ گرفت‌ که‌ دخترانش‌ را اغوا کرد که‌، برای‌ بازآوردن‌ جوانی‌ پدر، او را قطعه‌ قطعه‌ کنند و بجوشانند .

پنتئوس‌ Pentheus ، پسر اخیون‌ و آگاوه‌؛ دومین‌ پادشاه‌ تب‌. از پرستش‌ دیونوسوس‌ سر باز زد و مراسم‌ وقیح‌ دیونوسوسی‌ را ممنوع‌ کرد. اما مراسم‌ پنهانی‌ برگزار شد و حتی‌ مادر و خاله‌های‌ خود او هم‌ در آن‌ شرکت‌ کردند. پنتئوس‌، که‌ از میان‌ شاخه‌های‌ درخت‌ مراسم‌ را نظاره‌ می‌کرد، توسط‌ مادر و خاله‌هایش‌، به‌ گمان‌ اینکه‌ شیری‌ است‌، پایین‌ کشیده‌ شد و قطعه‌ قطعه‌ گشت‌ .

پنلوپه‌ Penelope ، دختر ایکاریوس‌ و پریبویا؛ همسر اودوسئوس‌ . نام‌ او مترادف‌ وفای‌ به‌ شوهر است‌. هنگامی‌ که‌ اودوسئوس‌ دوران‌ سرگردانی‌ را می‌گذراند، خواستگاران‌ زیادی‌ برای‌ پنلوپه‌ پیدا شد، اما پنلوپه‌ پاسخ‌ آنان‌ را موکول‌ به‌ تمام‌ کردن‌ کفنی‌ کرد که‌ برای‌ لائرتس‌، پدر اودوسئوس‌، می‌بافت‌. اما وی‌ هر شب‌ بافته‌های‌ روزش‌ را از نو می‌شکافت‌. پس‌ از آشکارشدن‌ حیله‌اش‌ قرار گذاشت‌ همسر کسی‌ شود که‌ بتواند کمان‌ اودوسئوس‌ را خم‌ کند. اودوسئوس‌ در همین‌ زمان‌ با لباس‌ مبدل‌ گدایان‌ به‌ خانه‌اش‌ بازآمد، شرط‌ را برد، و دیگر خواستگاران‌ را کشت‌ .

پوتون‌ Python ، اژدهای‌ ماده‌ای‌ که‌ از گل‌ بازمانده‌ از طوفان‌ زئوس‌ ( دئوکالیون‌ ) برآمد. ساکن‌ معبد دلفی‌ و محافظ‌ وخش‌ آنجا بود. به‌ فرمان‌ هرا به‌ آزار لتو، که‌ آپولون‌ و آرتمیس‌ را حامله‌ بود، پرداخت‌. پس‌، آپولون‌ پس‌ از تولد او را کشت‌ .

پورها Pyrrha ، دختر اپیمتئوس‌ و پاندورا . نخستین‌ زن‌ میرایی‌ که‌ زنده‌ شد : دئوکالیون‌ . پوسیدون‌ Poseidon ، پسر کرونوس‌ و رئا، و برادر زئوس‌ و هادس‌؛ خدای‌ دریاها، زلزله‌، و اسبها. زئوس‌ و هادس‌ و پوسیدون‌ برای‌ تقسیم‌ فرمانروایی‌ عالم‌ قرعه‌ کشیدند و فرمانروایی‌ دریاها نصیب‌ پوسیدون‌ شد. با پریان‌ و زنان‌ زمینی‌ بسیار ازدواج‌ کرد و فرزندان‌ بسیار داشت‌ . مطابق‌ با نپتونوس‌ (نپتون‌) رومیان‌ است‌ .

پوگمالیون‌ Pygmalion ، پادشاه‌ کوپروس‌. چون‌ هیچ‌ زنی‌ را لایق‌ عشق‌ خود ندانست‌، مجسمه‌ای‌ از زن‌ مطلوبش‌ ساخت‌ و عاشق‌ آن‌ شد. پس‌، از آفرودیته‌ خواست‌ تا به‌ آن‌ جان‌ بدهد، و با آن‌ ازدواج‌ کرد .

پولادس‌ Pylades ، پسر ستروفیوس‌ و آناکسیبیا. با پسر داییش‌، اورستس‌، بارآورده‌ شد و همدم‌ با وفایش‌ گشت‌. در انتقام‌جویی‌ اورستس‌ از کلوتایمنسترا، تلاشش‌ برای‌ کشتن‌ هلنه‌، و تلاشش‌ برای‌ کشتن‌ نئوپتولموس‌ یاریش‌ داد. با خواهر اورستس‌، الکترا، ازدواج‌ کرد .

پولودوروس‌(۱ ) Polydo rus ، پسر پریاموس‌ و هکابه‌. محبوب‌ترین‌ فرزند پدر و مادرش‌ بود، پس‌ نگذاشتند در جنگ‌ تروا وارد شود. به‌ روایتی‌ به‌ دست‌ اخیلس‌ هنگام‌ فرار از میان‌ جنگجویان‌ کشته‌ شد، و به‌ روایتی‌ هنگام‌ جنگ‌ از زادگاه‌ دورش‌ کردند و پولومنستور، پادشاه‌ بیستونها، به‌ طمع‌ طلا او را هلاک‌ کرد .

پولودوروس‌(۲ ) Polydorus ، تنها پسر کادموس‌ و هارمونیا؛ پادشاه‌ تب‌. بعد از خواهرزاده‌اش‌، پنتئوس‌، مدت‌ کوتاهی‌ سلطنت‌ کرد و بعد زمام‌ امور را به‌ پسر صغیرش‌، لایوس‌، سپرد .

پولوفموس‌ Polyphemus ، پسر پوسیدون‌ و توئوسا. یکی‌ زا سیکلوپها (کوکلوپس‌) بود . عاشق‌ پری‌ دریایی‌، گالاتیا، شد. اما گالاتیا خود عاشق‌ کسی‌ دیگر به‌ نام‌ آکیس‌ بود. غول‌ غمگین‌ آکیس‌ را در حال‌ عشق‌بازی‌ با گالانیا کشت‌، اما نفرت‌ گالانیا از او افزون‌تر گشت‌. وقتی‌ گذار اودوسئوس‌ به‌ غار او افتاده‌ بود، چشمش‌ را کور کرد .

پولوکس‌/پولودئوکس‌ Pollux/Polydeuces ، پسر زئوس‌ و لدا؛ برادر دوقلوی‌ کاستور. این‌ دو برادر را دیوسکوروی‌ (= نوباوگان‌ زئوس‌) می‌خواندند. حامی‌ دریانوردان‌ بودند. پولوکس‌ در مشت‌زنی‌، و کاستور در سوارکاری‌ مهارت‌ داشت‌. پس‌ ازمرگ‌ به‌ صورت‌ دو پیکر فلکی‌ درآمدند .

پولوکسنا Polyxena ، دختر پریاموس‌ و هکابه‌. پس‌ از سقوط‌ تروا، روح‌ اخیلس‌ تقاضا کرد که‌ پولوکسنا بر سر مزارش‌ قربانی‌ شود؛ یونانیان‌ موافقت‌ کردند و نئوپتولموس‌ مراسم‌ را به‌ جا آورد .

پولومنستور Polymnestor ، پادشاه‌ بیستونها که‌ پولودوروس‌ (۱) را، به‌ طمع‌ به‌ دست‌ آوردن‌ طلا، کشت‌ و در عوض‌ نیز هکابه‌، مادر پولودوروس‌، او را کور کرد .

پولومنیا Polymnia ، موزسرودها: موزها .

پولونیکس‌ Polyneices ، پسر اودیپ‌ و یوکاسته‌ .

اتئوکلس‌ و کرئون‌ (۱) پیریتوس‌ Peirithous ، پسر ایکسیون‌ و دیا؛ پادشاه‌ لاپیتها . یار تسئوس‌ بود. با هیپودامیا (۲) ازدواج‌ کرد و کنتاوروس‌ را به‌ جشن‌ ازدواج‌ دعوت‌ کرد. آنان‌ مست‌ شدند و سعی‌ کردند عروس‌ و زنان‌ لاپیت‌ را بربایند. جنگی‌ درگرفت‌ و لاپیتها، به‌ کمک‌ تسئوس‌، کنتاوروس‌ را شکست‌ دادند. بعداً پیریتوس‌ و تسئوس‌ پیمان‌ بستند که‌ هر دو با دختران‌ زئوس‌ ازدواج‌ کنند؛ تسئوس‌ هلنه‌ را برگزید و پیریتوس‌ پرسفونه‌ را. پس‌ با هم‌ به‌ جهان‌ زیر زمین‌ رفتند تا پرسفونه‌ را خواستگاری‌ کنند. هادس‌ آنان‌ را به‌ صندلی‌ شکنجه‌ بست‌. بعدها هراکلس‌ سعی‌ کرد آن‌ دو را نجات‌ دهد، اما فقط‌ تسئوس‌ نجات‌ یافت‌ و پیریتوس‌ برای‌ همیشه‌ در جهان‌ زیر زمین‌ زندانی‌ شد .

همچنین بخوانید :

]]> http://myth.tarikhema.ir/article-518/%d9%81%d8%b1%d9%87%d9%86%da%af-%d8%a7%d8%b3%d8%a7%d8%b7%db%8c%d8%b1-%db%8c%d9%88%d9%86%d8%a7%d9%86-%d8%a8%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d9%86-%d9%be/feed 0 نگاهی تحلیلی بر اسطوره ی آفرینش در ایران باستان http://myth.tarikhema.ir/article-515/%d8%a7%d8%b3%d8%b7%d9%88%d8%b1%d9%87-%d9%8a-%d8%a2%d9%81%d8%b1%d9%8a%d9%86%d8%b4-%d8%af%d8%b1-%d8%a7%d9%8a%d8%b1%d8%a7%d9%86-%d8%a8%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d9%86 http://myth.tarikhema.ir/article-515/%d8%a7%d8%b3%d8%b7%d9%88%d8%b1%d9%87-%d9%8a-%d8%a2%d9%81%d8%b1%d9%8a%d9%86%d8%b4-%d8%af%d8%b1-%d8%a7%d9%8a%d8%b1%d8%a7%d9%86-%d8%a8%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d9%86#comments Fri, 05 Feb 2010 18:36:28 +0000 انی کاظمی http://myth.tarikhema.ir/?p=515 در باره ی نویسنده:

خانم مینو امیر قاسمی مربی گروه آموزشی مؤسسه ی تحقیقات اجتماعی، متولد سال ارومیه، تحصیلات ابتدایی را در دبستان اردیبهشت به پایان رسانده و دیپلم خود را در سال از دبیرستان ایراندخت اخذ کرده اند. ایشان مدرک کارشناسی در رشته ی علوم اجتماعی را از دانشگاه تبریز و کارشناسی ارشد فرهنگ و زبان های باستانی را در سال از پژوهشکده ی فرهنگ ایران دریافت نموده اند و از سال به عنوان عضو هیأت علمی در مؤسسه ی تحقیقات اجتماعی دانشکده علوم انسانی و اجتماعی مشغول خدمت شده اند. (پنجره)

مقدمه:

اسطوره نه به معنای داستانی واقعی با ابعادی غیر واقعی و فوق بشری، و نه به معنای کوششی ابتدایی برای تبیین جهان آفرینش؛ بلکه به معنای تجلّی گاه اندیشه ی بشر و نوع شناخت وی از جهان، در دوره ای خاص از تاریخ اندیشه ی او به مثابه ارابه ی عظیم، ارجمند و گرانقدری است که نه تنها شیوه ی تفکّر و تعمّق زرّین بشر را نسبت به جهان به دنبال خود می کشد، بلکه حامل شیوه ی زندگی مادّی و زمینی او نیز می باشد.

در این نوشته، از زاویه هایی که ما به اساطیر خواهیم نگریست، جنبه های فلسفی و ادبی آن کم رنگ خواهد شد. برای ما جنبه هایی از اساطیر حائز اهمیت خواهد بود که محل انعکاس زندگی اجتماعی قوم در دوره ی خاص اساطیری اش می باشد.

چنین نگرشی به اسطوره، گرچه عظمت و زیبایی آن را درهم خواهد ریخت و اُبهت و شکوهش را فرو خواهد شکست؛ ولی برای بررسی جامعه شناختی راهی جز این به نظر نمی رسد.

از آنجایی که در اغلب و یا تمامی جهان بینی ها و اندیشه های مذهبی، انسان غایت آفرینش منظور شده است، از این رو توضیح و تفسیر کلیه ی پدیده های خلقت در جهت شکل دادن یا معنی کردن انسان صورت می گیرد. از سوی دیگر زندگی «انسان» اساساً به معنای حیات جمعی اوست. بدین ترتیب یکی از مسایلی که در بررسی اسطوره باید بدان توجه کرد، یافتن هسته ی مرکزی اسطوره بر مبنای زندگی اجتماعی انسان و اندیشه های اوست.

اینکه آیا انسان در دوره ی اساطیری خود سعی داشته است بر مبنای الگوهای اساطیری زندگی خود را بسازد یا برعکس صورت عالی الگوهای زندگی زمینی خود را رنگ و جلایی آسمانی و مینوی زده و به آن ابعاد فوق بشری داده است و سپس آن را جریان واقعی دوران ازلی جهان و آغاز آفرینش دانسته است؛ و بعد از تمامی این مراحل در دایره ی این داستان ها نیم چرخی زده و آن الگوها را بالای سر خود گرفته است، بحثی است که از دو جانب یا از دو جهت می توان به آن نزدیک شد: نخست آنکه آیا انسان روایت های اساطیری را الگوی رفتاری خود ساخته؟ اگر جواب مثبت به این سؤال بدهیم باید پاسخگوی این سؤال نیز باشیم که وی این اندیشه ها و این الگوها را از کجا آورده است؟

ظاهراً منطقی ترین جوابی که می توان برای این سؤال یافت آن است که بگوییم: اساطیر حاصل تجرید فعالیت ذهنی بشر است. به نظر می رسد چنین استدلالی صحیح نباشد، چه، قدرت ذهنی و اصولاً تجربه ی تاریخی زندگی انسان دوره ی اساطیری ـ خواه این انسان از نظر تاریخی بسیار کهن باشد، خواه انسان معاصری باشد که هنوز در مرحله ی اسطوره سازی است ـ به اندازه ای نیست که دست به خلق چنین اندیشه های شاعرانه و فوق بشری و مجرد بزند، زیرا حتا نزد انسان متمدن امروزه نیز عالی ترین صور خیال برگرفته شده از تجربیات حسی هنرمند است. با گرفتن چنین پاسخی به طور ضمنی به این نتیجه می توان رسید که اساطیری اولیه و از پیش ساخته و پرداخته ی خدایان وجود نداشته تا بشر آن را الگوی زندگی مادی و اجتماعی خود بسازد.

بنابر این ناگزیریم در بررسی خود جانب دوم، یعنی شیوه ی فرافکنی زندگی زمینی را به آسمان اصل فرض کنیم؛ و بدین ترتیب در واقع اسطوره را دور بزنیم تا دو باره به هسته ی زمینی و الگوهای عینی و کیهانی آن برسیم. هر چند می پذیریم که همین اساطیر در دوره های بعدی زندگی بشر تبدیل به الگوهای مقدس و مینوی قابل تقلید و پیروی در زندگی این جهانی می شود. و باز معتقدیم که انسان، همین الگوهای مینوی را در هر دوره از تاریخ زندگی اش، متناسب با شرایط زمانی خود، آراسته و با آنها زیسته است.

تعریف اسطوره

«میرچاالیاده» در تلاش برای تعریف اسطوره چنین می گوید: «اسطوره واقعیت فرهنگی به غایت پیچیده ای است که از دیدگاه های مختلف و مکمل یکدیگر، ممکن است مورد بررسی و تفسیر قرار گیرد. تعریفی که به نظر من از دیگر تعریف ها کمتر نقص دارد، زیرا گسترده تر از بقیه ی آنهاست، این است: اسطوره نقل کننده ی سرگذشتی قدسی و مینوی است، راوی واقعه ای ست که در زمان اولین، زمان شگرفت بدایت همه چیز رخ داده است. به بیانی دیگر اسطوره حکایت می کند که چگونه از دولت سرو به برکت کارهای نمایان و برجسته ی موجودات فوق طبیعی، واقعیت ـ کیهان ـ یا فقط جزیی از واقعیت ـ جزیره ای، نوع نباتی خاص، سلوکی و کرداری انسانی، نهادی ـ پا به عرصه ی وجود نهاده است. بنابر این اسطوره همیشه متضمن روایت یک «خلقت» است. یعنی می گوید چگونه چیزی پدید آمده، موجود شده و هستی خود را آغاز کرده است. اسطوره فقط از چیزی که واقعاً روی داده و به تمامی پدیدار گشته سخن نمی گوید. آدم های اسطوره، موجودات فوق طبیعی اند و خاصه به خاطر کارهایی که در زمان پر ارج و اعتبار سرآغاز همه چیز انجام داده اند شناخته اند و شهرت دارند. اساطیر کار خلاق آنان را باز می نمایند و قداست (یا فقط فوق طبیعی بودن) اقدامات و اعمال شان را عیان می سازند. خلاصه آنکه، اساطیر ورود و دخول های گوناگون ناگهانی و گاه فاجعه آمیز مینوی (یا فوق طبیعی) را در عالم وصف می کنند. این فوران طغیان عصر مینوی است که واقعاً عالم را می سازد. بنیان می نهد و آن را بدان گونه که امروزه هست در می آورد، بالاتر از این، بر اثر مداخلات موجودات فوق طبیعی که انسان آنچه امروزه هست، شده است. یعنی موجودی میرنده، صاحب جنس و فرهنگ پذیر »

تکرار می کنیم: گرچه می پذیریم که اسطوره داستان واقعیت های موجود کیهانی را به شکل و شیوه های فوق طبیعی بیان می کند، ولی سؤال این است که صورت اولیه ی این شکل و شیوه را از کجا می آورد؟ به نظر می رسد جواب این باشد که این لباس زمینی است که انسان به ابعاد مینوی در می آورد و بر تن نیروهای مینوی می پوشاند.

انسان جهان را آن طور که خود می بیند و می شناسد، تعریف می کند و می پذیرد. جهان برای فرد آن واقعیت جغرافیایی، تاریخی یا اجتماعی است که خود تجربه می کند. درست همان گونه که برای یک کودک واقعیت جهان، آغوش مادر یا خانه یا کوچه ای است که در آن زندگی می کند.

اسطوره گرچه به عنوان یک الگوی پیشتاز برای افراد قوم، نشان دهنده ی رفتارهای صحیح و آسمانی است، ولی به اعتقاد ما از جهتی دیگر خود نمونه ی عالی شده و صاف و صیقل یافته ی رفتارهای واقعی و زمینی همان قوم است. یک چنین اعتقادی را شاید نتوان در هیأت کنونی تک تک اسطوره ها ثابت کرد چون برخی از آنها آن چنان در هاله ای از بیانات فوق طبیعی و اشکال فوق جهانی پیچیده شده اند که گاه دست یافتن به هسته ی مرکزی اندیشه غیر ممکن جلوه می کند؛ و یا گاه آنچنان رنگ و بوی دوره های تاریخی مختلف را به خود گرفته اند که از صورت اولیه تقریباً چیزی نمانده است، با تمام اینها، همین اشکال فوق بشری اساطیر، داستان فوق واقعیِ اتفاقات واقعی است. یعنی اسطوره در باره ی چیزی سخن می گوید که واقعاً وجود دارد و تلاش می کند تا رمز نهفته در خلقت این واقعیت را کشف کند. انسان اسطوره ساز نمی تواند رمز و راز این واقعیت ها را در جایی ماورای آنچه که خود تجربه کرده است بیابد. به طور مثال اگر او حتا مبدأیی واحد برای آفرینش قایل می شود ناگریز در وحدت آن مبدأ گوهر دو گانه به ودیعه می گذارد چرا که تجسم صورت مجرد و ذهنی یک مبدأ که برایش میسر نیست. بدین ترتیب مثلاً هرمزد، تنها خالق هستی در اساطیر زردشتی، تنها در صورت گرفتار شدن در یک تضاد، در مقابله با گوهری دیگر آفرینش خود را ممکن می سازد.

انسان اسطوره ساز جز این نمی تواند بیندیشد چرا که همه چیز را در بیعت از سرچشمه های دو یا چندگانه منشعب می بیند: انسان زاده ی ترکیب پدری و مادری است و از اینجاست که اندیشه ی دو جنسه بودن هرمزد یا حتا مخلوق بودن خود هرمزد شکوفا می شود و

اندیشه ی اسطوره ساز تخم بهترین رمز ممکن را در دل واقعیت پدیده های جهان هستی می کارد، سپس بر مبنای آن، بهترین الگوهای رفتاری، بهترین الگوهای فلسفی، بهترین الگوهای زندگی و حفظ و حراست آن را از درون این تخم بیرون می کشد، آن را رشد می دهد، صاحب ساقه و برگ و گل و میوه می کند.

«الیاده» می گوید: «اسطوره همچون سرگذشتی و داستان مینوی و بنابر این «حدیثی واقعی» قلمداد می شود زیرا همیشه به واقعیت ها رجوع و حواله می دهد. اسطوره ی آفرینش کیهان، «واقعی» است چون که وجود عالم، خود واقعیت آن را اثبات می کند، همچنین اسطوره اصل و منشاء مرگ نیز «واقعی» است زیرا میرایی و مرگ انسان ثابت کننده ی آن است و بر همین قیاس »

هر تلاشی که اسطوره می کند تا به واقعیت یا به رمز خلقت دست یابد تلاشی است ارزشمند و وسیله ی حرکت بشر به طرف جلو؛ ولی آنچه که از حاصل این تلاش امروزه در دست ماست، صورتی است که عالم تخیلی قوی آن را از بدنه ی ملموس و زمینی خود جدا می کند و چنین نیز باید باشد.

تخیلی که در اسطوره تجلی می کند، شبیه همان تخیلی است که در هنر جلوه گر می شود. اگر تخیل در هنر عامل مؤثر فردیِ هنرمند است، تخیل در اسطوره عاملی است گروهی و قومی که سینه به سینه در آن وارد می شود و آن را می آراید.

بنابر این منطقی خواهد بود اگر بگوییم اسطوره تجلی هنری بخشی از اندیشه های دینی بشر در دوره های ابتدایی است. و منظور از این بیان آن است که ثابت کنیم اسطوره نه افسانه، نه داستان و نه خیال صرف، بلکه تلاشی جدی برای دست یافتن به هدف، مقصود و فلسفه ی آفرینش جهان است و در مرحله ی بعد، یعنی بعد از رسیدن به هدف های بالا، هدف یافتن روش و فلسفه ی زندگی زمینی است. اگر آفرینش هدفمند نباشد، زندگی نیز بی هدف و پوچ خواهد بود و این امر با طبیعت بشر سازگار نیست.

و اما عامل تخیل در اسطوره، نه تنها آن را غیر واقعی و بی ارزش نمی کند؛ بلکه دقیقاً ارزشی فرا زمینی و هنری بدان می بخشد. ارزشی که می تواند آن را تبدیل به الگوهایی ارزشمند و قابل تقلید یا پیروی کند و ارزش فراتر این الگو آن است که متناسب با زندگی زمینی و واقعی او ساخته می شود.

همین عامل، اساطیر را دارای ارزشی دیگر گونه می کند بدین شکل که عالم تخیل که اساساً عاملی فردی است، آنچنان زیبا بر شانه های باشکوه خدایان قوم که حاصل اندیشه های جمعی هستند می نشیند که هیچ هنرمندی را به تنهایی یارای آفریدن آن نخواهد بود.

اسطوره و افسانه

اغلب می بینیم که بین اسطوره و افسانه (افسانه در معنی داستان بی پایه و اساس) تمییز قایل نمی شوند و آنها را هم ردیف یکدیگر می آورند. یک چنین آمیختنی اساساً ناشی از دور شدن از ارزش و قدر و قیمت اسطوره و بی توجهی به تأثیرات مستمر اسطوره در زندگی بشر است. و البته این به معنای رد ارزش های ویژه ی افسانه نیست، بلکه منظور اشاره به تفاوت بنیادین این دو شاخه ی فعالیت ذهنی بشر است.

شخصیت های اسطوره عموماً شخصیت هایی کاملاً آسمانی، مینوی و اولیه هستند. منظور از اولیه این است که بن و سرآغاز هر پدیده ای در جهان، و صورت نخستین و ازلی هر پدیده ی واقعی در کیهان اند. بنابر این اساطیر و شخصیت های والایش از یک تقدس آسمانی، برتر و غیر مادی برخوردار هستند که نمی توان با اندیشه یا گفتار یا کردار بد و پلید بدان ها نزدیک شد. حتا اگر به قصه های متداول در میان اقوام (در خود ایران) دقت کنیم می بینیم که اسطوره ها جزء قصه هایی نیستند که شب هنگام یا هر جا و توسط هر کسی به عنوان سرگرمی نقل شوند.

تقدس مذهبی اساطیر آنها را عموماً دور از دسترس مردم عادی قرار می دهد حال آن که حضور کاملاً ملموس و دائمی افسانه ها را با شخصیت های قوی (چه خیر و چه شر) انسانی یا حیوانی نقل محافل و مجالس قصه گویان می بینیم.

گر چه در بسیاری از افسانه ها، شخصیت ها دست به کارهای غیر عادی می زنند، قهرمانی ها می کنند، گاه از قوای فوق بشری برخوردارند، ولی دارای تقدس یا اعتبار صورت اولیه نیستند.

افسانه ها اغلب بیان آروزها و آمال انسانی است که توسط انسان هایی ویژه مطرح می شود. حرکات و سکنات و اندیشه های شخصیت های اساطیری اغلب الگوی مذهبی و معتبر زندگی انسان هاست هر چند که غالب آن خدایان و ایزدان و الهه ها و شخصیت های اساطیری و مینوی حیات و حرکاتی زمینی و مادی و انسانی دارند که بالطبع بشر از زندگی خود گرفته و صورت عالی به آنها داده است.

فایده ی شناخت اساطیر

شاید امروزه ما به غلط با داستان های اساطیری به عنوان داستان های ابتدایی، دور از واقعیت، حتا به لحاظ مذهبی، دور از واقعیت آسمانی برخورد می کنیم. آنها را به عنوان کلمات قدیمی، مفاهیم ذهنی ابتدایی و یا حتا بسیار ساده انگارانه، داستان هایی مضحک بپنداریم، ولی ما هر چه کنیم نمی توانیم از این واقعیت بگریزیم که اسطوره همچنان در دل تاریخ بشر می تپد و تداوم و پیوستگی جریان پنهان آن را در رگ های تاریخ و اندیشه نمی توان انکار کرد.

با توجه به چنین تداوم آرام ولی عمیق چگونه می توان از شناخت اساطیر، شکافتن لایه های درونی آن و دست یافتن به هسته ی اولیه ی چنین تفکری سر باز زد.

اسطوره زمان خود را به عنوان یک دوره ی نسبتاً مشخص و محدود در زندگی جوامع و اقوام مختلف بشری ـ در دوره های تاریخی از گذشته تا حال ـ پشت سر می گذارد ولی این به معنای پایان دوره و پایان یک مرحله نیست؛ بلکه پیوستگی آن با تاریخ و جریان آرام ولی مداومش در بستر زندگی و اندیشه ی بشر امری است انکار ناپذیر. از دیدگاهی که ما تلاش می کنیم به اساطیر و هسته ی مرکزی هر اسطوره نزدیک شویم ناگزیریم که جلوه های شاعرانه ی فوق طبیعی و تخیلی آن را نادیده بگیریم و به گونه ای خشن و بسیار زمینی آن را بشکافیم تا بتوانیم به شناخت چگونگی زندگی، جامعه و اندیشه ی صاحبان آن اساطیر نزدیک شویم. چنین تلاشی برای شناخت صاحبان اساطیر، تنها در همان محدوده ی زمانی کهن باقی نمی ماند و تنها به عنوان یکی بررسی در تاریخ گذشته نیست بلکه ما می خواهیم ـ هر چند نه به طور صریح و آشکار ـ ریشه ی اندیشه ها و تفکرات و تبیینات کنونی همان جوامع را که بی شک متأثر از دوران اساطیری شان هستند، بشناسیم و یا حداقل به شناخت آن نزدیک شویم.

شناخت اساطیر به لحاظ دست یابی به اصل و ریشه مهارها و عوامل محدود کننده ی ذهن و رفتارهای اجتماعی و یا بالعکس عوامل مشوق و پیش برنده ی قوم در زمان کنونی می تواند بسیار نتیجه بخش باشد .

اگر ما بتوانیم ریشه ی بسیاری از تفکرات، تخیلات و یا اعتقادات خود را بشناسیم، به نوعی آزادی دست خواهیم یافت.

شناخت چرایی و چگونگی بسیاری از حرکت های تاریخی، سیاسی، مذهبی، فرهنگی و غیره ی ملل نیز در گرو شناخت اساطیر و اندیشه های بنیادین شان است. چگونگی تبیین آفرینش جهان اغلب به چگونگی تبیین زندگی زمینی و تعیین شیوه های آن منجر می شود و اخلاقیات و روحیات قومی غالباً از سرچشمه ی فلسفه های آغازین آب می خورد.

اسطوره الگوی آسمانی شده ی جوامع بشری

انسان پیوسته با واقعیاتی در جهان و دنیای اطراف خود رو به رو می شود. وی جهان را همان می داند که خود در آن به سر می برد. انسان مطابق شرایط اقتصادی و اجتماعی خود اصل و منشاء هر چیز از زمین و آسمان و گیاه و حیوان و انسان را تعیین می کند. به اصل و سرچشمه ی هر چیز کامل ترین شکل همان صورتی را می دهد که چشمانش در اطراف خود می بیند، گوشش می شنود و حواسش درک می کند. آنچه که در زندگیش مثبت و نیک است آن را به نیروهای مثبت آسمانی و آنچه را که ناشناخته و در نتیجه مضرّ است، به نیروهای منفی منتسب می کند. مثلاً تاریکی به جهت معضلاتی که در زندگیش ایجاد می کند تبدیل به هستی اهریمن می شود و آتش به جهت کارگشایی عظیمش در حیات بشر از خود خدایان سرچشمه می گیرد. خلاصه اگر انسان، انسان کشاورز است، گاو و گندم را می ستاید، اگر شکارچی است تیر و کمان را و اگر کنار آبی زندگی می کند خدایان و الهه ها و داستان هایش با آب مربوط می شود و نظایر چنین تأثراتی را در اساطیر فراوان می توان یافت.

«الیاده» می نویسد: «همان گونه که انسان جدید خود را ساخته و پرداخته ی تاریخ می داند، انسان جوامع کهن، خویشتن را فراورده ی تعدادی وقایع اساطیری می شمرد.»

به واقع تاریخ، انسان را در طول زمان می سازد و شگفت آنکه تاریخ را خود انسان برای خود رقم می زند؛ همان گونه که انسان اساطیری را اسطوره می سازد و او خود راقم هستی خویش در قالب اسطوره است. البته این بیان بدان معنا نیست که بگوییم تاریخ همان اسطوره است ولی به جرأت می گوییم اسطوره بخشی جدی از تاریخ اندیشه ی بشر است و همان گونه که وقایع تاریخ اثرات خود را در طول زمان حفظ می کنند، تفکرات اساطیری نیز خطی از اثرات خود بر سرزمین هستی بشری می کشد. با این تفاوت آشکار که انسان، «واقعیت مینوی اساطیری» را اصلی اولیه، ثابت و قابل تکرار می داند حال آنکه وقایع تاریخی نه اولیه اند، نه دائمی و نه قابل برگشت.

اسطوره از آنجایی که مینوی، ثابت و قابل تکرار است، زندگی بشر معتقد به خود را به گونه ای محدود و مهار می کند: اگر خدایان چنین می کرده اند، نیاکان ما نیز چنین کرده اند، ما نیز باید چنین کنیم.

انسان تاریخ را سرمشق قرار می دهد تا اشتباهات را تکرار نکند ولی اسطوره را پیش روی فرد می گیرد تا درست همان گونه که آن بوده است عمل کند.

جان هینلز (Hinnells) در بیان طبیعت اسطوره می گوید: «اسطوره ها تنها بیان تفکرات آدمی در باره ی مفهوم اساسی زندگی نیستند؛ بلکه دستور العمل هایی هستند که انسان بر طبق آنها زندگی می کند و می توانند توجیهی منطقی برای جمعه باشند. طرحی که جامعه بر طبق آن قرار دارد، اعتبار نهایی خود را از طریق تصورات اساطیری به دست می آورد؛ چه این تصورات در باره ی حق خدا داده ی شاهان در انگلستان دوران استوارت باشد یا الگوی سه بخشی جامعه در نظر هند و ایرانیان. خدایان، بر طبق این نظر اخیر جامعه را با ساختی سه لایه ای آفریده اند: دسته ای از مردمان روحانی، عده ای جنگجو و گروهی کشاورز خلق شده اند. بنابر این، همه ی مردمان مرتبه ی خود را در زندگی مدیون اراده ی خدایان می دانستند. اسطوره ها همچنین می توانند نقش اندرزها را در یک مجموعه ی اخلاقی والا داشته باشند و سرمشق هایی در اختیار بشر بگذارند که وی با آنها زندگانی خویش را بسازد.» چون عبارات زیر که در کارساز بودن زمان نوشته اند:

« زمان درنگ خدای نخستین آفریده بود که او [هرمزد] فراز آفرید چنین گوید در دین که زمان نیرومندتر از هر دو آفرینش است: آفرینش هرمزد و آنِ اهریمن. زمان یابنده ی کارهاست، زمان از نیک یابندگان یابنده تر است، زمان از جستجو کنندگان جستجوکننده تر است، زیرا داوری به زمان توان کردن. به زمان است که خانمان برافکنده شود. اگر تقدیر باشد در زمان، آراسته فرو شکسته شود. کس از مردمان میرنده از او رهایی نیابد، نه اگر به بالا پرواز کند، نه اگر به نگونی چاهی کند و در نشیند و نه اگر زیر چشمه ی آبهای سرد فرو گردد.»

تحلیلی بر فلسفه ی آفرینش در ایران باستان و ارتباط آن با جامعه ی آن دوران

اسطوره در جستجوی چگونگی تفکیک اجزای خلقت از کل واحدی است که این کل واحد سرچشمه ی اصلی همه چیز است. در اساطیر اقوام هند و اروپایی این کل واحد «زمان» است. هرمزد که خالق بعدی جهان مادی و مینوی به شمار می رود، از آغاز خدا نبوده بلکه خود فرزند سپید و روشنِ «زمان» (زروان) است همان گونه که اهریمن فرزند زشت و تاریک اوست:

«هرمزد پیش از آفرینش خدای نبود، پس از آفرینش، خدای وسود خواستار و فرزانه و پد بدی و شد.»

آیا قائل شدن منشاء واحد برای هرمزد و اهریمن که در اصل هر یک حامل مخالف ترین اجزاء نسبت به دیگری در خود است، علاوه بر رعایت اصل وجود یک کل واحد برای خلقت جهان نمی تواند ناشی از تأثر قوم از یکی بودن منشاء اقوام ساکن و اقوام شکارچی بیابانگرد باشد؟ اقوامی که همه از یک سر منشاء شروع که حرکت و مهاجرت به طرف سرزمین های گرم می کند، برخی به سرعت به سکونت و کشاورزی و دامپروری روی می آوردند و برخی دیگر هنوز به تأمین معاش خود از طریق شکار و تهاجمات و جنگ ها پایبند هستند. ویژگی های زندگی این دو دسته به نحوی در اندیشه های اساطیری شان منعکس می شود.

اندیشه ی انتساب هستی به یک کل واحد ـ زمان ـ در اندیشه ی این اقوام احتمالاً می تواند یا از تجربه ی قدرت واحد مرکزی و شناخت آن و گرایش به آن سرچشمه بگیرد یا منشاء واحد اقوام متخاصم تصویر آغازین آنان را از چگونگی تکوین هستی شکل می بخشد.

اهریمن به علت بی خردی از وجود هرمزد و سرزمین او آگاه نیست ولی در یک حرکت ناآگاهانه، به مرز روشنایی نزدیک می شود و آن را می بیند و برای مرگ و نابودی به آن حمله می برد.

دین زردشت، یعنی دینی که از میان قوم ساکن سر برآورده است، مردم را تشویق و ترغیب به سکونت و کشاورزی و دامپروری می کند. پس باید سرزمین آسمانی خدای این قوم نیز مانند سرزمین خودشان ساکن و بی حرکت باشد، و قلمرو اهریمن مانند سرزمین قوم پلید و مهاجم، عرصه ی حرکت های نامنظم و تاخت و تازهای بدون اندیشه.

هرمزد و اهریمن، نمایندگان تضاد بنیادین

کل واحدِ ناظر بر هستی، «زروان» یا خدای زمان، در آگاهی بشر اسطوره ساز با دلایل منطقی و قابل پذیرش، اجزایی را از خود صادر می کند، درست همان گونه که نور از خورشید ساطع می شود. بعد از این کل واحد (زمان)، پدیده ی واحد دیگری رخ می نماید که بنیان هستی جهان را تشکیل می دهد و برای همیشه به عنوان یکی از عناصر اصلی اندیشه، در زندگی قوم نقش بازی می کند.

این پدیده ی تضاد است که در کلی ترین صورت خود به شکل تقابل جاودانه ی خیر و شر یا هرمزد و اهریمن، فلسفه ی زندگی این مردم را شکل می دهد.

این دو نیروی عظیم با ویژگی های ظاهری و باطنی نشانگر چگونگی تضاد در اندیشه ی آریایی هستند: هرمزد، سفید و خوشبو و روشن مثل آفتاب شرق، سراسر نور مطلق است، ساکن و بی حرکت مثل قوم اسکان یافته ی خویش و صلح طلب و آرام و یکجا نشین است و اندیشه را پیشه ی خود کرده. اهریمن سیاه و تاریک و بد بو، مهاجم و جنگ طلب و موجودی در حرکت دائم مثل اقوام مهاجر و شکارچی و ضد سکونت است.

در عمق فلسفه ی این تضاد شگرف شاید بتوان ریشه ی اصول متضاد اندیشه و عمل را یافت. هرمزد با آرامش ابدی خویش تنها به نیروی خرد می اندیشد، با نیروی اندیشه خلق می کند، با نیروی اندیشه می جنگد، با نیروی اندیشه احساس می کند.

اهریمن از آغاز بدون اندیشه، تنها بر محور اصل حرکت نامنظم و غیر هدفمند خویش می چرخد.

شاید بسیار بعید نباشد اگر نهایتاً یکی شدن این دو نیرو (اندیشه و عمل) را در جوهره ی وجود مخلوق برتر هرمزد (انسان) پیدا کرد.

انسانِ نیمه هرمزدی و نیمه اهریمنی آمیزه ای ست از اندیشه و عمل. گاه اندیشه می چربد و گاه عملِ بدون اندیشه و تعیین کننده ی سرنوشت نهایی انسان تسلط نهایی یکی از این دو خواهد بود.

اهریمن و هرمزد، هر دو در وجود این مخلوق هرمزدی رخنه می کنند، یکی برای زندگی یکی برای مرگ، یکی برای نیکی یکی برای شر و نهایتاً حضور این دو نیروی متضاد در وجود انسان است که او را به تحرک وا می دارد و در درون جبرِ مطلق حاکم بر هستی، او را حاکم مختار سرزمین وجود خویش می سازد. اگر سرنوشت کلی بشر در آغاز به وسیله ی قادر مطلق رقم زده شده است و هیچ گونه تغییری نخواهد پذیرفت؛ ولی حضور این دو نیروی عظیم مخالف در وجود وی عواملی هستند که او را از انفعال و تسلیم شدن به جبر مطلق باز می دارد و تحرک و قدرت تصمیم گیری به او می بخشند تا زندگی برایش معنا پیدا کند.

بدون وجود این پدیده ی هستی آفرین هیچ دلیلی برای خلق جهان نمی توان تصور کرد. هیچ چیز در درون خود هرمزد که در قلمروی از نور مطلق و سکون کامل به سر می برد و با بهتر است بگوییم هم جنس قلمرو ساکن و نورانی خود و آمیخته با آن است، وجود ندارد که او را به حرکت در آورد و عامل محرکی برای او باشد تا او دست به آفرینش بزند. پس نطفه ی هستی یعنی تضاد پا به میدان می گذارد، اهریمن در مقابل هرمزد قرار می گیرد. و آفرینش صورت می گیرد.

ریشه ی زمینی دست یافتن به چنین اصل تعیین کننده ای را علاوه بر زمینه های فلسفی شاید بتوان در واقعیت زندگی قوم که اغلب مورد حمله و تهاجم نیروهای متخاصم شکارچی یا بیابانگرد هستند یافت. در متن این تضاد است که قوم رشد می کند، می سازد، ایجاد می کند، و برای این حرکتش معنا و مفهوم می یابد. خدایشان نیز در متن تضادی بین خیر و شر است که هستی را شکل می دهد، ابزار می سازد و حرکت را در ابزارش جاری می کند.

آفرینش برای جنگ

«به بهدین آن گونه پیداست (که) هرمزد فراز پایه، با همه ـ آگاهی و بهی، زمانی بیکرانه در روشنی می بود. آن روشنی، گاه و جای هرمزد است که (آن را) روشنی بیکران خوانند اهریمن در تاریکی، به پ ـ دانشی و زدارگامگی، ژرف پایه بود.»

اهریمن بر خلاف هرمزد متحرک است ولی تحرک او توأم با آگاهی نیست بلکه حرکتی نامنظم دارد. بعد از این تازش که به منظور ویرانگری و مرگ صورت می گیرد، هرمزد در مقام دفاع و بعد از تعیین زمانی برای آغاز جنگ، دست به آفرینش مینوی و سپس مادی می زند.

در کل فلسفه ی آفرینش زردشتی آنچه که از نخستین قدم برای خواننده چهره مشخص خود را می نماید صحنه ی نبردی است که هر حرکتی در تک تک اجزای آن، با آغاز جنگ، هدف آن و پایانش ارتباط منطقی دارد. چنین فلسفه ای بی درنگ صاحبان آن فلسفه را سوار بر اسب های جنگی، با ابزار جنگی و روحیه ای جنگی جلو چشم می آورد. با نگرشی از آغاز بر چونی و چرایی این آفرینش، بوی جنگ را در زندگی این قوم به راحتی می توان حس کرد.

اهریمن گناگ (ganag گناگ به معنی مهاجم یکی از صفات اهریمن است) بر قلمرو هرمزد می تازد، هرمزد برای دفاع از سرزمین خویش ـ که در واقع نمونه ی آسمانی سرزمین اقوام بومی و ساکن است که مورد تهاجم اقوام بیابانگرد و مهاجم قرار می گیرد ـ دست به کار می شود. وی با اندیشه و خردی که ذاتی اوست نیروی دشمن را بررسی می کند و آنگاه دست به ساختن ابزار دفاعی می زند، زمان معین و محدودی برای جنگ تعیین می کند. در درون زمان کرانه مند دست به دامان چاره می زند. با هوشیاری و خرد خویش در می یابد که دشمن را باید زمانی سردواند پس برایش سرود می خواند ـ همانطور که دشمن برای دشمن رجز می خواند ـ روحیه اش را تضعیف می کند، به او می گوید که پایان کار به نفع تو نخواهد بود، حتا بزرگوارانه به او پیشنهاد صلح می دهد ولی دشمن کج اندیش این پیشنهاد را ناشی از ضعف می پندارد و جری تر می شود.

رجز خوانی یا خواندن سرود اَهونَوَر (ahunavar) کار خودش را می کند. جادوی کلام به کمک هرمزد می آید و اهریمن را مدت ها گیج و بی هوش می کند و این فرصت خوبی است تا هرمزد ابزار جنگ بسازد و لشکر بیاراید. او این کار را نخست به شکل مینوی انجام می دهد. آنها را ساکت و خاموش می آفریند و می آراید.

وی پس از آفرینش زمان درنگ خدای (زمانی که پادشاهی دراز دارد) «از خودی خویش، از روشنی مادی، تن آفریدگان فراز آفرید، به تنِ آتشِ روشن، سپید، گرد و از دور پیدا، از ماده ی آن مینو که پتیاره را که در هر دو آفرینش است، بِبَرَد )

جنس آفریدگان هرمزد نیز از جنس مینویی است که کشنده و نابود کننده ی پلیدی و پتیاره است. هرمزد پس از آن وای درنگ خدای را که ایزدی قدرتمند و در واقع بزرگ ارتشتاری است با جامه ی ارغوانی رنگ جنگی و سلاح زرین در دست، می آفریند و اساساً آفرینش خود را، یا به واقع سربازان خود را به یاری وای درنگ خدای می آفریند.

ستارگان آسمان و ماه و خورشید نیز سپاهیانی هستند گمارده شده در آسمان و فلسفه ی وجودی شان تنها دفاع در برابر دشمنان پتیاره است:

«هرمزد در میان آسمان و زمین روشنان را فراز آفرید او برای همه ی آفرینش آغازین جهان جایگاه ساخت که چون اهریمن رسد به مقابله ی دشمن خویش کوشند و آفریدگان را از آن پتیارگان رهایی بخشد، همان سپاه و گند که در (میدان) کارزار بخش شوند بر آن اختران چهار سپاهبد به چهار سوی گمارده شد.

سپاهیان بر آن سپاهبدان گمارده شد. پس بیشمار ستاره ی نامبردار، برای همزوری و نیرودهندگی (به) آن اختران، به سوی سوی و جای جای گمارده شد. چنین گوید که تیشتر، سپاهبد شرق، سَدْویس سپاهبد نیمروز، وَنَند سپاهبد غرب، هفتورنگ سپاهبد شال، میخگاه که میخ میان آسمانش خواند، سپاهبدان سپاهبد، پارَنْد و مَزَده داد و دیگر از این شمار، سرداران پاسدار نواحی اند او ماه و خورشید را به سالاری آن اختران آمیخته و نیامیخته گمارد که ایشان را همه بند به خورشید و ماه است.»

خورشید و ماه همانند پادشاه و وزیری مقتدر، با القای قدرت واحد مرکزی، مهار همه ی ستارگان و ارتشیان خود را به دست دارند. هر حرکتی تنها با حرکت دست این دو میسر است. یعنی همان الگویی که در نظام پادشاهی به باوری ابدی تبدیل می شود. و سپاهبدان چهارگانه، با سپاهبدان سپاهبدی که ناظر بر امورات جنگی است، به خوبی سیستم نظامی حاکم یا مطلوب را تجسم می بخشد.

« نخست آسمان را آفرید او آفریدگان را همه در درون آسمان بیافرید دژگونه بارویی که آن را هر افزاری که برای نبرد بایسته است، در میان نهاده شده باشد یا به مانند خانه ای که هر چیز در (آن) بماند مینوی آسمان (که) اندیشمند و سخنور و کنش مند و آگاه و افزونگر و برگزیننده است، پذیرفت دوره ی دفاع بر ضد اهریمن را که باز تاختن (وی را به جهان تاریکی) نهلد، مینوی آسمان گونان گُرد ارتشتاری که زره پوشیده باشد تا بی بیم، کارزار رهایی یابد آسمان را بدان گونه (برتن) دارد »

چنین ترکیب و چنین ترتیبی جز در یک سپاه منسجم و منظم با تجربه ی جنگی خوب و طولانی ممکن نیست. الگوی زمینی سپاه ارتشتاران و سپاهبدان و غیره به خوبی به آسمان منتقل شده و فلسفه ی وجودی آسمان را معنی بخشیده است. از جانبی دیگر تقدس مینوی ترکیبی آسمانی، اطاعت خالصانه ی زمینی و پیروی از این ساختار مقدس را الزامی می کند.

تصویر نهایی که از وضعیت این ستارگان و سپاهبدان شان داده می شود، درست شبیه ساعات انتظار و وضعیت بی حرکت سپاهی آراسته در یک سوی میدان رزم است و تا حرکت و تازش دشمن دست به حمله نمی زند و آرام به جا می ماند.

«ماه و خورشید و آن ستارگان، تا آمدن اهریمن ایستادند و نرفتند. زمان به پاکی می گذشت و همواره نیمروز بود. پس از آمدن اهریمن، به حرکت ایستادند و اگر آن بزرگتر مرد از آن بزرگتر کمان بیفکند. ماه را حرکت همسان سه پره تیری میانه است اگر آن میانه مرد از آن میانه کمان بیفکند. ستارگان را حرکت چون سه پره تیر کوچک است اگر آن کوچک مرد از آن کوچک کمان بیفکند »

به نظر می رسد صاحبان چنین اندیشه ی اساطیری، قومی می باشند ساکن که در آرامش و نور مطلق زندگی می کنند (همان گونه که خدایشان زندگی می کند)، ولی دشمنِ بی دانش ضمن حرکتِ بی هدف و اهریمنانه و نامنظم خود که اقوام کوچ نشین یا بیابانگرد و مهاجم را به خاطر می آورد، به این سرزمین ساکت و پُر از آرامش می تازد. از آنجایی که سکون و آرامش تازه یافته، ودیعه ای ست که عیناً باید مانند صورت آسمانی خود حفظ شود، آغاز به حمله نمی کنند، صلح طلب هستند در عین حال بسیار آگاه (صاحب خردی همه آگاه)، آینده نگر، چاره ساز، قدرتمند، صاحب تجربه ی جنگ های منظم و دارای سپاهی قدرتمند و عظیم.

بنابر این طبیعی به نظر می رسد که اسطوره ی آفرینش چنین قومی ـ که رنگ و شکل خود را مستقیماً از وضعیت زندگی زمینی آنها گرفته است فلسفه ی وجودی خویش را بر مبنای جنگ بنیان گذارد.

تشویق قوم و قبیله به ساکن شدن (مثل هرمزد) ظاهراً تشویق آغاز دوره ی کشاورزی و دامداری توأم با آن است و حرکت و کوچیدن و دست درازی کردن به سرزمین این و آن و وارد قلمرو اقوام ساکن شدن حرکتی اهریمنانه، زشت و سیاه است.

© کپی رایت توسط .:مقاله نت.: بزرگترین بانک مقالات دانشجویی کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت و گردآورندگان و نویسندگان مقالات است.)

برداشت مقالات فقط با ذکر منبع امکان پذیر است.

همچنین بخوانید :

]]> http://myth.tarikhema.ir/article-515/%d8%a7%d8%b3%d8%b7%d9%88%d8%b1%d9%87-%d9%8a-%d8%a2%d9%81%d8%b1%d9%8a%d9%86%d8%b4-%d8%af%d8%b1-%d8%a7%d9%8a%d8%b1%d8%a7%d9%86-%d8%a8%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d9%86/feed 0 فرهنگ اساطیر یونان باستان : ب http://myth.tarikhema.ir/article-512/%d9%81%d8%b1%d9%87%d9%86%da%af-%d8%a7%d8%b3%d8%a7%d8%b7%db%8c%d8%b1-%db%8c%d9%88%d9%86%d8%a7%d9%86-%d8%a8%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d9%86-%d8%a8 http://myth.tarikhema.ir/article-512/%d9%81%d8%b1%d9%87%d9%86%da%af-%d8%a7%d8%b3%d8%a7%d8%b7%db%8c%d8%b1-%db%8c%d9%88%d9%86%d8%a7%d9%86-%d8%a8%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d9%86-%d8%a8#comments Fri, 05 Feb 2010 18:27:53 +0000 انی کاظمی http://myth.tarikhema.ir/?p=512 ب

باکخوس‌/باکوس‌ Bacchus ، نام‌ یونانی‌ دیگری‌ برای‌ دیونوسوس‌. رومیان‌ نیز از این‌ نام‌ برای‌ این‌ خدا استفاده‌ می‌کردند و او را مطابق‌ با یکی‌ از خدایان‌ خود به‌ نام‌ لیبر می‌دانستند : دیونوسوس‌

بریسئیس‌ Briseis ، دختر بریسئوس‌، و همسر مونس‌. اخیلس‌ همه‌ی‌ خانواده‌ و شوهر او را کشت‌ و او را هم‌خوابه‌ی‌ خود کرد. در طول‌ جنگ‌ تروا، آگاممنون‌ برای‌ مدتی‌ وی‌ را از جنگ‌ اخیلس‌ به‌ درآورد، و اخیلس‌ به‌ همین‌ خاطر جنگ‌ را ترک‌ کرد، اما هنگامی‌ که‌ به‌ خاطر مرگ‌ پاتروکلوس‌ به‌ جنگ‌ بازگشت‌، بریسئیس‌ را دوباره‌ به‌ او دادند :

بلروفون‌/بلروفونتس‌ Bellerophon ، پسر گلاوکوس‌ (پادشاه‌ افورا) به‌ جرم‌ کشتن‌ غیرعمدی‌ برادرش‌، از افورا تبعید شد و به‌ دربار پرویتوس‌ رفت‌. زن‌ پرویتوس‌، استنبویا، به‌ ناحق‌ او را متهم‌ به‌ قصد تجاوز کرد. پرویتوس‌ او را با پیغامی‌ نزد پدرزنش‌، یوباتس‌، فرستاد. یوباتس‌ بلروفون‌ را به‌ جنگ‌ خیمایرا، اژدهای‌ آتشین‌، فرستاد تا کشته‌ شود، اما او به‌ کمک‌ اسب‌ بالدارش‌ پگاسوس‌ ، که‌ آتنه‌ به‌ او داده‌ بود، اژدها را کشت‌. بلروفون‌ بعدها خواست‌ با اسبش‌ به‌ آسمانها و قلمرو خدایان‌ رود، اما زئوس‌ خرمگسی‌ فرستاد که‌ اسبش‌ را نیش‌ زد و اسب‌ او را به‌ زمین‌ انداخت‌ و بلروفون‌، چلاق‌ و بی‌یاور، تا پایان‌ عمر در روی‌ زمین‌ زیست‌ :

بندیس‌ Bendis ، الاهه‌ی‌ ماه‌ در نزد مردم‌ تراکیا. مطابق‌ با آرتمیس‌ یونانیان‌ :

بورئاس‌ Borea s ، پسر آسترایوس‌ و ائوس‌ (خدایان‌ آسمان‌)؛ خدای‌ باد شمال‌، و ضد زفوروس‌ ( باد آرام‌ غرب‌ ):

همچنین بخوانید :

]]> http://myth.tarikhema.ir/article-512/%d9%81%d8%b1%d9%87%d9%86%da%af-%d8%a7%d8%b3%d8%a7%d8%b7%db%8c%d8%b1-%db%8c%d9%88%d9%86%d8%a7%d9%86-%d8%a8%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d9%86-%d8%a8/feed 0 فرهنگ اساطیر یونان باستان : آ http://myth.tarikhema.ir/article-508/%d9%81%d8%b1%d9%87%d9%86%da%af-%d8%a7%d8%b3%d8%a7%d8%b7%db%8c%d8%b1-%db%8c%d9%88%d9%86%d8%a7%d9%86-%d8%a8%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d9%86-%d8%a2 http://myth.tarikhema.ir/article-508/%d9%81%d8%b1%d9%87%d9%86%da%af-%d8%a7%d8%b3%d8%a7%d8%b7%db%8c%d8%b1-%db%8c%d9%88%d9%86%d8%a7%d9%86-%d8%a8%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d9%86-%d8%a2#comments Fri, 05 Feb 2010 18:19:00 +0000 انی کاظمی http://myth.tarikhema.ir/?p=508 آ

آئروپه‌ Aerope ، دختر کاترئوس‌ ( پادشاه‌ کرت‌). پدرش‌ وی‌ را به‌ بردگی‌ فروخت‌، آترئوس‌ وی‌ را خرید و به‌ همسری‌ اختیار کرد، اما وی‌ با برادر آترئوس‌ اختیار کرد، اما وی‌ با برادر آترئوس‌، توئستس‌، زنا کرد. به‌ روایتی‌ مادر پلیستنس‌ و به‌ روایتی‌ مادر آگاممنون‌ و منلائوس‌ بوده‌ است‌ .

آپولون‌ Apollo ، پسر زئوس‌ از زن‌ تیتانش‌ لتو؛ از اولمپیان‌ ، خدای‌ نور و پیش‌گویی‌، و حامی‌ موسیقی‌ و تیراندازی‌ و شفا. موزها از خدمتگزاران‌ او بودند. آرتمیس‌ خواهر دوقلویش‌، و آسکلپیوس‌، خدای‌ پزشکی‌، فرزندش‌ بود. از القابش‌ می‌توان‌ لوکئوس‌ (گرگ‌ – خدا ) ، فویبوس‌ (درخشان‌)، و ناموئیس‌ (خدای‌ رمه‌ها) را برشمرد. از افسانه‌های‌ مربوط‌ به‌ او کشتن‌ پوتون‌ ، گذراندن‌ یک‌ سال‌ در خدمت‌ آدمتوس‌ ، و عشق‌ به‌ کاساندرا قابل‌ ذکر است‌، آپولون‌ لوکئوس‌ Apollo Lyc eus ، آپولون‌ .

آتالانته‌ Atalanta ، دختر یاسوس‌ (یاسخوینئوس‌) و کلومنه‌؛ با کره‌ی‌ شکارچی‌، پدرش‌ او را سر راه‌ گذاشت‌، و یک‌ خرس‌ ماده‌ با شیرش‌ او را پرورد. سپس‌ شکارچیانی‌ او را یافتند و بزرگ‌ کردند. پس‌ به‌ شکار و کارهای‌ مردانه‌ رغبت‌ یافت‌ و از زناشویی‌ و کارهای‌ زنانه‌ بیزاری‌ نمود. دو اسطوره‌ی‌ مشهور دارد؛ شرکت‌ در شکار گراز کالودون‌ به‌ همراه‌ ملئاگر ، و باختن‌ مسابقه‌ی‌ دوی‌ شرط‌ ازدواجش‌ به‌ هیپومنس‌ .

آتاماس‌ Athamas ، پسر آیولوس‌؛ پادشاه‌ اورخومنوس‌ در بئوسی‌ شد و با الاهه‌ نفله‌ (= ابر) ازدواج‌ کرد که‌ برایش‌ دو فرزند آورد: فریکسوس‌ و هله‌. بعدها از نفله‌ جدا شد و با ینو، دختر کادموس‌ و هارمونیا، ازدواج‌ کرد و از او هم‌ صاحب‌ دو پسر شد : لیارخوس‌ و ملیکرتس‌. آتاماس‌، به‌ توطئه‌ی‌ ینو، قصد قربانی‌ کردن‌ یکی‌ از فرزندان‌ زن‌ اولش‌ را داشت‌، اما درست‌ در لحظه‌ای‌ که‌ کارد بر گلوی‌ فرزند می‌مالید، قوچی‌ جادویی‌ ظاهر شد که‌ یکی‌ از خدایان‌ (هرمس‌ یا زئوس‌) بنا به‌ درخواست‌ نفله‌ فرستاده‌ بود. این‌ قوچ‌ حرف‌ می‌زد و پشم‌ زرین‌ داشت‌. به‌ دستور قوچ‌، فریکسوس‌ و هله‌ بر پشت‌ او سوار شدند و قوچ‌ پرواز کرد. هله‌ در راه‌ فرو افتاد، اما فریکسوس‌ به‌ سلامت‌ به‌ کولخیس‌ نزد آیتس‌ رسید .

آترئوس‌ Atreus ، پسر پلوپس‌ و هیپودامیا(۱). پادشاه‌ موکنای‌ شد. آئروپه‌ را به‌ همسری‌ اختیار کرد و او برایش‌ دو پسر آورد: آگاممنون‌ و منلائوس‌. به‌ برادرش‌ توئتس‌ بدگمان‌ شد و سه‌ پسر وی‌ را کشت‌ و گوشتشان‌ را به‌ او خورانید. پسر چهارم‌ توئستس‌، آیگیستوس‌ ، او را از پای‌ درآورد .

آتلانتیس‌ Atlantis ، جزیره‌ای‌ افسانه‌ای‌ در آن‌ سوی‌ ستونهای‌ هرکول‌ در اقیانوس‌ اطلس‌. نخستین‌ فرد بومی‌ این‌ جزیره‌، اونور، با لئوکیپه‌ ازدواج‌ کرد و صاحب‌ یک‌ دختر شدند به‌ نام‌ کلیتو. پوسیدون‌، خدای‌ حامی‌ جزیره‌، عاشق‌ کلیتو شدو کلیتو از او پنج‌ جفت‌ پسر دوقلو آورد. پوسیدون‌ جزیره‌ را بین‌ پسرها قسمت‌ کرد و اطلس‌، فرزند بزرگ‌تر، را پادشاه‌ جزیره‌ کرد. از این‌ جزیره‌ فقط‌ در نوشته‌های‌ افلاطون‌ یاد شده‌ است‌ .

آتنا: آتنه‌

آتنه‌/آتنا Athena ، دختر زئوس‌؛ یکی‌ از اوتمپیان‌ ؛ الاهه‌ی‌ حکمت‌، و حامی‌ جنگ‌ و فنون‌ جنگ‌. مادرش‌ متیس‌ بود که‌ او را در شکم‌ زئوس‌ زایید. آتنه‌ بزرگ‌ترین‌ پهلوان‌ یونانیان‌ در جنگ‌ تروا بود. از القاب‌ او پالاس‌، پولیاس‌ (الاهه‌ی‌ شهر)، بولایا (الاهه‌ی‌ شورا)، پارتنوس‌ (با کره‌) را می‌توان‌ برشمرد. در اساطیر روم‌ مطابق‌ است‌ با مینروا :

آتیس‌ Attis/Atys ، جوانی‌ که‌ معشوق‌ کوبله‌، الاهه‌ی‌ فروگیایی‌، بود. کوبله‌ از فرط‌ عشق‌ حسدآمیز خود به‌ او، و برای‌ آنکه‌ او نتواند با کس‌ دیگری‌ ازدواج‌ کند، وادارش‌ کرد خود را اخته‌ کند. آتیس‌ از زخم‌ این‌ کار جان‌ سپرد. کوبله‌، به‌ یاد او، امر کرد خادمان‌ معبدش‌ همه‌ خود را خواجه‌ کنند، و آتیس‌ را به‌ صورت‌ درختی‌ درآورد. به‌ این‌ جهت‌ آتیس‌ خدای‌ حاصلخیزی‌ به‌ شمار می‌رود .

آخایوس‌ Ac haeus ، پسر کوتوس‌ ، و برادر یون‌. آخایوس‌ به‌ کمک‌ متحدانش‌ آتن‌ و آیگیالوس‌ را از چنگ‌ برادر به‌ درآورد؛ به‌ همین‌ جهت‌ این‌ سرزمین‌ از روی‌ نام‌ او آخایا نامیده‌ شد و او سرسلسله‌ی‌ آخایاییها به‌ شمار می‌رود :

آخرون‌ Acheron ، رودی‌ در جهان‌ زیرزمین‌ (هادس‌). آخرون‌ نیز نظیر سایر رودها شخصیت‌ انسانی‌ دارد و در این‌ شکل‌ پدر آسکالافوس‌ محسوب‌ می‌شود :

آخیلئوس‌ Achilleus ، اخیلس‌

آدراستوس‌ Adrastus ، پسر تالائوس‌ (پادشاه‌ آرگوس‌) و لوسیماخه‌. چون‌ تالائوس‌ کشته‌ شد، به‌ نزد پدربزرگ‌ مادریش‌، پولوبوس‌، رفت‌، و او وی‌ را وارث‌ خود کرد. پس‌ آدراستوس‌ پادشاه‌ سیکوئون‌ شد و سپس‌ آرگوس‌ را نیز پس‌ گرفت‌. جزو مخالفان‌ هفت‌گانه‌ی‌ تب‌ جنگید، اما شکست‌ خورد و گریخت‌. ده‌ سال‌ بعد، رهبری‌ اپیگونها ، فرزندان‌ مخالفان‌ هفت‌گانه‌، را به‌ عهده‌ گرفت‌ و پیروز شد، اما فرزندش‌ آیگیالئوس‌ در این‌ جنگ‌ کشته‌ شد و وی‌ از غم‌ مرگ‌ فرزند جان‌ داد. نوه‌اش‌ دیومدس‌ بعد از او شاه‌ آرگوس‌ شد :

آدمتوس‌ Admetus ، پسر فرس‌؛ پادشاه‌ فرای‌. به‌ قدری‌ به‌ عدالت‌ شهره‌ بود که‌ چون‌ آپولون‌ از سوی‌ زئوس‌ محکوم‌ به‌ یک‌ سال‌ بردگی‌ در روی‌ زمین‌ شد، نزد آدمتوس‌ آمد. آپولون‌ در عوض‌ خدمتهای‌ آدمتوس‌ به‌ او یاری‌ داد تا شرط‌ ازدواج‌ با آلکستیس‌ را که‌ بستن‌ شیر و گرازی‌ به‌ یک‌ ارابه‌ بود، به‌ جا آورد. اما آدمتوس‌ شب‌ ازدواج‌ قربانی‌ سپاس‌ به‌ درگاه‌ آرتمیس‌ را فراموش‌ کرد، پس‌ حجله‌ی‌ خود را پر از مار یافت‌ و بعد نیز در جوانی‌ به‌ بستر مرگ‌ افتاد. آلکستیس‌ حاضر شد به‌ جای‌ او بمیرد تا او جاودانه‌ شود، اما هراکلس‌، که‌ مهمان‌ آدمتوس‌ بود، با مرگ‌ کشتی‌ گرفت‌ و دورش‌ کرد و آلکستیس‌ نیز زنده‌ ماند .

آدونیس‌ Adonis ، پسر کینوراس‌ از دخترش‌ مورها معشوق‌ آفرودیته‌ بود. در شکار خرس‌ کشته‌ شد و آفرودیته‌ از پرسفونه‌ خواست‌ تا اجازه‌ دهد آدونیس‌ سالی‌ چهار ماه‌ در آغاز بهار زنده‌ شود و به‌ زمین‌ بازگردد. از این‌رو آدونیس‌ نماد طبیعت‌ و تجدید حیات‌ سالانه‌ی‌ آن‌ به‌ شمار می‌رود :

آرتمیس‌ Artemis ، دختر زئوس‌ ولتو، و خواهر دوقلوی‌ آپولون‌؛ از اولمپیان‌ ، و الاهه‌ی‌ باکره‌ی‌ شکار و تیر و کمان‌، و حامی‌ جانوران‌ وحشی‌ و کودکان‌ و ضعیفان‌. با بریتوماریس‌، دیکتوآنا، سلنه‌، فویبه‌، ودیانا، که‌ الاهه‌هایی‌ در میان‌ اقوام‌ دیگرند، یکی‌ شمرده‌ می‌شود :

آرس‌ Ar es ، فرزند زئوس‌ و هرا؛ از اولمپیان‌ ؛ خدای‌ جنگ‌. آرس‌ هرگز ازدواج‌ نکرد، اما فرزندان‌ بسیار از طریق‌ رابطه‌ی‌ نامشروع‌ داشت‌، از جمله‌: اروس‌ (=عشق‌)، ویموس‌ (=ترس‌)، و فوبوس‌ (= وحشت‌). نماد انتقامجویی‌ کور و بی‌رحمانه‌ به‌ شمار می‌رود. در اساطیر روم‌ مطابق‌ است‌ با مارس‌ (مریخ‌ ):

آرگو Argo ، کشتی‌ بزرگی‌ که‌ یاسون‌ با آن‌ به‌ همراه‌ آرگونوتها به‌ دنبال‌ «پشم‌ زرین‌ » رفت‌ :

آرگوس‌ Argos ، سگ‌ اودوسئوس‌

آرگوس‌ صدچشم‌ Argus Panoptes ، جانور بزرگی‌ که‌ همه‌ی‌ تنش‌ چشم‌ بود. مراقبت‌ از یو ، که‌ به‌ شکل‌ گاو درآمده‌ بود، از سوی‌ هرا به‌ او واگذار شد و بر سر همین‌ کار به‌ دست‌ هرمس‌ کشته‌ شد :

آرگونوتها Argonauts ، گروه‌ پهلوانانی‌ که‌ همراه‌ یاسون‌ با کشتی‌ آرگو به‌ دنبال‌ یافتن‌ «پشم‌ زرین‌ » رفتند :

آریادنه‌ Ariadne ، دختر مینوس‌ ( پادشاه‌ کرت‌) و پاسیفائه‌. عاشق‌ تئوس‌ شد و او را در کشتن‌ مینوتاوروس‌ یاری‌ داد و با هم‌ گریختند. اما تسئوس‌ او را در جزیره‌ی‌ تاکسوس‌ رها کرد. دیونوسوس‌ نجاتش‌ داد و با او ازدواج‌ کرد :

آریون‌ Arion ، نوازنده‌ی‌ افسانه‌ای‌ یونان‌ . قسمت‌ اعظم‌ عمرش‌ را در دربار پریاندروس‌ گذراند. سفری‌ به‌ سیسیل‌ کرد؛ در بازگشت‌ خدمه‌ی‌ کشتی‌ قصد جانش‌ کردند. آوازی‌ خواند و دولفینها کنار کشتی‌ به‌ رقص‌ آمدند. پس‌ به‌ دریا پرید و یکی‌ از دولفینها او را به‌ سلامت‌ به‌ ساحل‌ رساند .

آستارته‌ Astarte ، الاهه‌ی‌ فینیقی‌ باروری‌ و زیبایی‌ و عشق‌ جنسی‌، مطابق‌ عشتر بابلیها. بعضیها او را مطابق‌ آرتمیس‌، سلنه‌، و آفرودیته‌ نیز دانسته‌اند :

آستواناکس‌ Astyanax ، پسر کوچک‌ هکتور و آندروماخه‌. بعد از سقوط‌ تروا، چون‌ اودوسئوس‌ دستور داده‌ بود که‌ هیچ‌ فرد ذکوری‌ از خاندان‌ پریاموس‌ زنده‌ نماند، نتوپتولموس‌ او را از آغوش‌ مادرش‌ بیرون‌ کشید و از فراز دیوار شهر بیرون‌ افکند، و کشته‌ شد. سپر پدر را تابوت‌ او کردند :

آسکالافوس‌ Ascalaphus ، پسر آخرون‌ . چون‌ خبرچینی‌ کرد که‌ پرسفونه‌ در جهان‌ زیر زمین‌ دانه‌ی‌ انار خورده‌ است‌، پرسفونه‌ او را تبدیل‌ به‌ یک‌ جغد کرد :

آسکلپیوس‌ Asclepius ، پسر آپولون‌ و کوروئیس‌ ؛ خدای‌ پزشکی‌ و درمان‌. مادرش‌ را وقتی‌ او را حامله‌ بود کشتند، اما نوزاد نجات‌ داده‌ شد. پس‌ او را به‌ خیرون‌ سپردند، که‌ بزرگش‌ کرد و به‌ او علم‌ طب‌ آموخت‌. زئوس‌ او را به‌ سبب‌ اینکه‌ جسارت‌ کرده‌ بود مرده‌ای‌ را به‌ عالم‌ زندگان‌ بازآورد، با ضربه‌ی‌ تندر از پای‌ درآورد :

آفرودیته‌ Aphrodite ، دختر زئوس‌ و دیونه‌ (روایت‌ دیگری‌ او را برآمده‌ از کف‌ دریا می‌داند)؛ از اولمپیان‌ ؛ خدای‌ عشق‌، و بخشنده‌ی‌ زیبایی‌ و جذابیت‌. زن‌ هفایستوس‌ بود، اما با خدایان‌ متعدد، از جمله‌ آرس‌، دیونوسوس‌، و پوسیدون‌، و افراد زمینی‌ چون‌ آنخیس‌ و آدونیس‌ رابطه‌ داشت‌ و از هر کدام‌ فرزندانی‌ آورد. مشهورترین‌ اسطوره‌ در مورد او داستان‌ اعطای‌ «سیب‌ زرین‌» از سوی‌ پاریس‌ به‌ اوست‌ که‌ باعث‌ آغاز جنگ‌ تروا شد. در اساطیر روم‌ مطابق‌ است‌ با ونوس‌ :

آکونتیوس‌ Acontius ، جوان‌ فقیری‌ از جزیره‌ی‌ کئوس‌ که‌ عاشق‌ کودیچه‌، دختر آتنی‌، شد. سیبی‌ به‌ کودیپه‌ داد که‌ رویش‌ نوشته‌ بود، «قسم‌ می‌خورم‌ جز با آکونتیوس‌ ازدواج‌ نکنم‌.» چون‌ کودیپه‌ نوشته‌ را به‌ صدای‌ بلند خواند، ملزم‌ شد که‌ با او ازدواج‌ کند، و پدر و مادر کودیپه‌ نیز، علی‌رغم‌ مخالفت‌ با این‌ ازدواج‌، به‌ سبب‌ این‌ سوگند سرانجام‌ ناچار به‌ آن‌ تن‌ دردادند :

آگاممنون‌ Agamemnon ، پسر آترئوس‌ و آناکسیبیا؛ رهبر یونانیان‌ در جنگ‌ تروا . وقتی‌ آیگیستوس‌ پدرش‌ را کشت‌، وی‌ به‌ توندارئوس‌ پناهنده‌ شدو به‌ یاری‌ او قاتل‌ پدر را بیرون‌ راند و پادشاه‌ موکنای‌ شد و دختر توندارئوس‌، کلوتایمنسترا ، را به‌ زنی‌ گرفت‌ و صاحب‌ سه‌ دختر، ایفیگنیا ، الکترا ، و خروسوتمیس‌، و یک‌ پسر، اورستس‌ ، شد. وقتی‌ از فتح‌ تروا بازگشت‌، کاساندرا را به‌ همراه‌ خود آورد و به‌ توطئه‌ی‌ زنش‌، کلوتایمنسترا، و به‌ دست‌ فاسق‌ وی‌، که‌ همان‌ آیگیستوس‌ قاتل‌ پدرش‌ بود کشته‌ شد :

آگاوه‌ Agave ، دختر کادموس‌ و هارمونیا؛ زن‌ اخیون‌. خواهرش‌ سمله‌ مادر دیونوسوس‌ بود. چون‌ آگاوه‌ و خواهرانش‌ حرف‌ سمله‌ را در مورد خدازادبودن‌ دیونوسوس‌ باور نکردند، دیونوسوس‌ را دیوانه‌ کرد و آگاوه‌ به‌ دست‌ خود فرزندش‌ پنتئوس‌ را تکه‌ تکه‌ کرد :

آلکستیس‌ Alcestis ، دختر پلیاس‌ و آناکسیبیا؛ آدمتوس‌ :

آلکمنه‌ Alcmena ، دختر الکترئون‌ و آناکسو، زن‌ آمفیتروئون‌ (پادشاه‌ تیرونها). زئوس‌ خود را به‌ شکل‌ آمفیتروئون‌ درآورد و با او هم‌بستر شد. آلکمنه‌ باردار شد و دو پسر دوقلو، هراکلس‌ و ایفیکلس‌، که‌ پدر اولی‌ زئوس‌ و پدر دومی‌ شوهرش‌ بود، به‌ دنیا آورد :

آلکینوئوس‌ Alcino د s ، پسر ناوسیتوئوس‌؛ پادشاه‌ فایاکیها. با آرته‌ ازدواج‌ کرد و از او صاحب‌ پنج‌ پسر و یک‌ دختر به‌ نام‌ ناوسیکائا شد. مردی‌ بزرگوار بود و از کشتی‌ شکستگان‌ حمایت‌ می‌کرد. به‌ یاسون‌ و مدیا و بعدها به‌ اودوسئوس‌ یاری‌ داد :

آمازونها Amazons ، قبیله‌ای‌ از زنان‌ جنگجوی‌ که‌ هیچ‌ مردی‌ را به‌ میان‌ خود راه‌ نمی‌دادند. ظاهراً کاملاً افسانه‌ای‌ هستند و هیچ‌ صحت‌ تاریخی‌ ندارند :

آمفیتروئون‌ Amphitryon ، پسر الکایوس‌ و شوهر آلکمنه‌ . آلکمنه‌ هنگام‌ ازدواج‌ با او شرط‌ کرد که‌ فقط‌ هنگامی‌ با او هم‌بستر خواهد شد که‌ انتقام‌ برادرش‌ را از اهالی‌ جزیره‌ی‌ تافیان‌ بگیرد. وقتی‌ آمفیتروتون‌ مشغول‌ نبرد بود، زئوس‌ خود را به‌ شکل‌ او درآورد و با آلکمنه‌ هم‌بستر شد، که‌ نتیجه‌ی‌ آن‌ زاده‌شدن‌ هراکلس‌ بود :

آمفیون‌ Amphion ، پسر زئوس‌ و آنتیوپه‌(۲) با برادر دوقلویش‌، زئوس‌، شهر تب‌ را گرفتند، دیرکه‌ و شوهرش‌ لوکوس‌ را به‌ انتقام‌ رفتار آنان‌ با مادرشان‌ کشتند، و با مسالمت‌ مشترکاً بر تب‌ حکم‌ راندند. دیوار شهر تب‌ را این‌ دو برادر ساختند :

آمون‌ Amon ، از خدایان‌ مصر قدیم‌ که‌ خدای‌ محلی‌ طیوه‌ بود. معادل‌ زئوس‌ یونانیان‌ و یوپیتر رومیان‌ است‌ :

آنتایوس‌ Antaeus ، پسر پوسیدون‌ و گایا؛ غول‌ لیبوا. قدرت‌ خارق‌العاده‌اش‌ را از تماس‌ با مادرش‌ (گایا=زمین‌) به‌ دست‌ می‌آورد. با هر بیگانه‌ که‌ به‌ سرزمین‌ او می‌آمد کشتی‌ می‌گرفت‌ و چون‌ هر بار زمین‌ می‌خورد قدرت‌ از نو می‌گرفت‌، بر همه‌ چیره‌ می‌آمد: سرانجام‌ هراکلس‌ او را از پای‌ درآورد، بدین‌ ترتیب‌ که‌ از زمین‌ بلندش‌ کرد و آن‌قدر فشار داد تا کشته‌ شد :

آنتیگونه‌ Antigone ، دختر اودیپ‌ و یوکاسته‌؛ کرئون‌ .

آنتیوپه‌(۱ ) Antiope ، خواهر یا خود هیپولوته‌ (ملکه‌ی‌ آمازونها). تسئوس‌ او را دزدید و در نتیجه‌ زنان‌ جنگجوی‌ آمازون‌ به‌ آتن‌ حمله‌ آوردند، اما شکست‌ خوردند. آنتیوپه‌ از تسئوس‌ صاحب‌ یک‌ پسر به‌ نام‌ هیپولوتوس‌ شد :

آنتیوپه‌(۲ ) Antiope ، دختر نوکتئوس‌. زئوس‌ با او عشق‌ ورزید و او، چون‌ حاملگیش‌ عیان‌ شد، به‌ سیکوئون‌ گریخت‌ و پدرش‌ نیز از شرم‌ خود را کشت‌. در آنجا با اپوئپوس‌ ازدواج‌ کرد و دو بچه‌ آورد: آمفیون‌ و زتوس‌ . عمویش‌، به‌ انتقام‌ خون‌ برادر، وی‌ را به‌ کنیزی‌ به‌ زنش‌ دیرکه‌ داد. دیرکه‌ قصد قتلش‌ را داشت‌، اما پسرانش‌ نجاتش‌ دادند و دیرکه‌ و لوکوس‌ را کشتند. دیونوسوس‌ به‌ انتقام‌ خون‌ دیرکه‌ او را دیوانه‌ کرد، اما فوکوس‌ او را معالجه‌ کرد و همسر خویش‌ گردانید :

آنخیسس‌ Anchises ، پسر کاپوس‌. زئوس‌ آفرودیته‌ را به‌ عشق‌ او گرفتار کرد و از پیوند آن‌ دو آینیاس‌ زاده‌ شد که‌ رومیان‌ جد خود به‌ حسابش‌ می‌آوردند :

آندروماخه‌ Andromache ، دختر ایتیون‌، با هکتور ازدواج‌ کرد و استواناکس‌ را برایش‌ زاد. پس‌ از سقوط‌ تروا و کشته‌شدن‌ هکتور و آستواناکس‌، او را به‌ کنیزی‌ به‌ نئوپئولموس‌ دادند :

آندرومده‌ Andromeda ، دختر کفئوس‌ و کاسیوپه‌. مادرش‌ مدعی‌ شد که‌ آندرومده‌ زیباتر از نرئیدها (پریان‌ دریایی‌) است‌ . نرئیدها به‌ پوسیدون‌ شکایت‌ بردند و در نتیجه‌ آندرومده‌ را در برابر یک‌ اژدها به‌ صخره‌ای‌ زنجیر کردند. پرسئوس‌ او را نجات‌ داد و با او ازدواج‌ کرد :

آوگیاس‌ Augeas ، پسر هلیوس‌ یا پوسیدون‌؛ پادشاه‌ الیس‌. اصطبلی‌ بزرگ‌ با سه‌ هزار نره‌ گاو داشت‌. هراکلس‌، به‌ عنوان‌ پنجمین‌ شاهکار خود، در طی‌ یک‌ روز، با منحرف‌ کردن‌ دو رودخانه‌ آن‌ را تمیز کرد :

آیاس‌ Aiax ، پسر تلامون‌ و پریبویا. پس‌ از اخیلس‌ بزرگ‌ترین‌ قهرمان‌ جنگ‌ تروا بود. با هکتور تن‌ به‌ تن‌ جنگید و چون‌ هیچ‌ یک‌ بر هم‌ غلبه‌ نیافتند، شمشیر و کمربند خود را با هم‌ معاوضه‌ کردند. پس‌ از فتح‌ تروا، آیاس‌ و اودوسئوس‌ هر دو، به‌ عنوان‌ پاداش‌، مدعی‌ سلاحهای‌ اخیلس‌ شدند. چون‌ جایزه‌ به‌ اودوسئوس‌ داده‌ شد، آیاس‌ دیوانه‌ گشت‌ و نگهبان‌ یونانی‌ را کشت‌. چون‌ به‌ خود آمد، از شرمساری‌ با شمشیر هکتور خود را نیز کشت‌ :

آیتس‌ Ae ح tes ، پسر هلیوس‌؛ پادشاه‌ کولخیس‌. «پسم‌زرین‌» را از فریکسوس‌ (آتاماس‌) گرفت‌ و پنهان‌ کرد. وقتی‌ یاسون‌ به‌ جستجوی‌ «پشم‌زرین‌» نزد او آمد، کارهای‌ بسیار دشواری‌ را پیش‌ روی‌ او نهاد . پس‌ از انجام‌ این‌ کارها نیز باز به‌ قولش‌ وفا نکرد. دخترش‌ مدیا به‌ یاسون‌ کمک‌ کرد تا «پشم‌زرین‌» را از پدر بربایند و فرار کنند :

آیتلیوس‌ Aethlius ، پسر زئوس‌ (یا آیولوس‌) و پروتوگنیا . کالوکه‌ را به‌ زنی‌ گرفت‌ که‌ برایش‌ اندومیون‌ را آورد، که‌ بنیان‌گذار الیس‌ شد :

آیسون‌ Aeson ، پسر کرتئوس‌ و تورو. وارث‌ به‌ حق‌ پادشاهی‌ یولکوس‌ بود، اما پلیاس‌ آن‌ را غصب‌ کرد. با آلکیمده‌ ازدواج‌ کرد که‌ برایش‌ پسری‌ آورد به‌ نام‌ یاسون‌ . آنها یاسون‌ را پنهانی‌ به‌ خیرون‌ دادند تا تربیتش‌ کند. هنگامی‌ که‌ یاسون‌ به‌ جستجوی‌ «پشم‌زرین‌» رفته‌ بود، آیسون‌ مرد، اما مدیا هنگام‌ ورود به‌ یولکوس‌ با قدرتی‌ جادویی‌ او را به‌ زندگی‌ بازگرداند :

آیگئوس‌ Aegeus ، پسر پاندیون‌ و پولیا؛ پادشاه‌ آتن‌. پسرش‌ تئوس‌ داوطلب‌ شد به‌ جنگ‌ مینوتاوروس‌ برود. آیگئوس‌ عزادارانه‌ او را با کشتی‌ بادبان‌ سیاه‌ روانه‌ کرد و قول‌ گرفت‌ اگر پسرش‌ پیروز شد، در بازگشت‌ بادبان‌ سیاه‌ را پایین‌ بکشد. تسئوس‌ پیروز شد، اما فراموش‌ کرد بادبان‌ را پایین‌ بکشد. پس‌ آیکئوس‌، به‌ گمان‌ آنکه‌ پسرش‌ کشته‌ شده‌ است‌ خود را در دریا افکند و هلاک‌ کرد. این‌ دریا به‌ نام‌ او آیگایوس‌ (اژه‌) خوانده‌ شد :

آیگیستوس‌ Aegisthus ، پسر توئستس‌ از دختر خودش‌ پلوپیا. برادر توئستس‌، آترئوس‌ ، فرزندان‌ او را کشته‌ بودو وخشی‌ تنها راه‌ انتقام‌ را داشتن‌ فرزندی‌ از دخترش‌ دانسته‌ بود. پلوپیا، پس‌ از هم‌بستری‌ با پدر، زن‌ آترئوس‌ شد و آیگیستوس‌ را در دربار آترئوس‌ زاد و آترئوس‌ نادانسته‌ این‌ پسر را بزرگ‌ کرد. آیگیستوس‌ بعدها آترئوس‌ را کشت‌، عاشق‌ کلوتایمنترا ، زن‌ آگاممنون‌ (پسر آترئوس‌) شد، و آگاممنون‌ را هم‌ به‌ قتل‌ رساند. بعد خود به‌ دست‌ اورستس‌ (پسر آگاممنون‌) کشته‌ شد :

آینیاس‌ Aeneas ، پسر آنخیسس‌ و آفرودیته‌ (ونوس‌)؛ از قهرمانان‌ تروا. پس‌ از سقوط‌ تروا، پدرا را بر پشت‌ گرفت‌ و گریخت‌ و به‌ کارتاژ و سپس‌ به‌ ایتالیا رفت‌. یکی‌ از اعقابش‌، رومولوس‌، شهر رم‌ را بنیاد گذاشت‌. پس‌ رومیان‌ او را جد خود به‌ حساب‌ می‌آورند :

آیولوس‌ Aeolus ، پسر هیپوتاس‌؛ پادشاه‌ جزیره‌ی‌ شناور آیولیا؛ و خدایی‌ زمینی‌ که‌ زئوس‌ مهار بادها را به‌ او داد. با مهار باد به‌ اودوسئوس‌ در سفرش‌ به‌ تروا یاری‌ داد :

ائوترپه‌ Euterpe ، موز نی‌نوازی‌ : موزها :

ائوروپه‌ Europa ، دختر آگنور و تلفاسا. زئوس‌ او را در حال‌ بازی‌ با پریان‌ دریایی‌ دید و عاشقش‌ شد. به‌ صورت‌ نره‌ گاو سفیدی‌ بر او ظاهر گشت‌، او را فریفت‌، و با خود به‌ جزیره‌ی‌ کرت‌ (یا به‌ قولی‌ اروپا) برد. ائوروپه‌ برای‌ زئوس‌ سه‌ پسر آورد به‌ نامهای‌ مینوس‌، رادامانتوس‌، و سارپدون‌ :

ائورودیکه‌ Eurydice ، از دروادها (درخت‌ – پریها)؛ زن‌ اورفئوس‌. ائورودیکه‌ بر اثر نیش‌ یک‌ مار جان‌ سپرد، اما اورفئوس‌ که‌ عاشق‌ وی‌ بود اجازه‌ یافت‌ وی‌ را از هادس‌ باز آورد، به‌ شرط‌ آنکه‌ در راه‌ نگاهش‌ نکند. اورفئوس‌ در نیمه‌ی‌ راه‌ طاقت‌ از کف‌ داد و نگاهی‌ به‌ ائورودیکه‌ کرد، پس‌ برای‌ همیشه‌ او را از دست‌ داد :

ائوروس‌ Euru s ، فرزند آسترایوس‌ و ائوس‌ (خدایان‌ آسمان‌)؛ باد جنوب‌ شرق‌ یا شرق‌. رومیان‌ او را وولتورنوس‌ نیز می‌نامند :

ائوروستئوس‌ Eurystheus ، پسر ستنلوس‌ و نیکیپه‌. هرا تولد هراکلس‌ را عقب‌، و تولد ائوروستئوس‌ را پیش‌ انداخت‌، و بدین‌ ترتیب‌ ائوروستئوس‌ پادشاه‌ موکئای‌ شد. هراکلس‌ وقتی‌ در حالت‌ جنون‌ زن‌ و فرزندانش‌ را کشت‌ به‌ دستور وخش‌ دلفی‌ ملزم‌ شد دوازده‌ سال‌ در خدمت‌ ائوروستئوس‌ باشد. ائوروستئوس‌، از سر دشمنی‌، دوازده‌ کار بسیار خطیر به‌ او ارجاع‌ کرد که‌ همان‌ دوازده‌ شاهکار هراکلس‌ است‌. ائوروستئوس‌ دشمنی‌ خود را با فرزندان‌ هراکلس‌ ( هراکلیدای‌ ) نیز ادامه‌ داد، تا آنکه‌ به‌ دست‌ یکی‌ از آنان‌، هولوس‌ ، کشته‌ شد :

ائورونومه‌ Eurynome دختر اوکئانوس‌ و تتوس‌. زن‌ زئوس‌ شد و الاهگان‌ رحمت‌ (خاریتس‌) را زایید. بنا به‌ یک‌ روایت‌ مبهم‌، قدیمی‌ترین‌ الاهگان‌ اولمپ‌ بوده‌ است‌ :

ائوفوربوس‌ Euphorbus ، پسر پانتوئوس‌. در جنگ‌ تروا به‌ پاتروکلوس‌ ضربه‌ زد و خواست‌ منلائوس‌ را نیز بزند، اما منلائوس‌ با نیزه‌ گلویش‌ را درید. فیثاغورث‌ مدعی‌ بود که‌ روحش‌ قبلاً در جسم‌ ائوفوربوس‌ می‌زیسته‌ است‌ :

ائومایوس‌ Eumaeu s ، خوکچران‌ وفادار اودوسئوس‌ که‌ او را در رسیدن‌ به‌ زنش‌، پنلوپه‌، یاری‌ داد. اصلاً شاهزاده‌ بود، اما کنیزی‌ او را با خود برد و به‌ لائرتس‌، پدر اودوسئوس‌، فروخت‌ :

ائومنیدس‌ (= مهربانان‌ ) Eumenides : ارینوئس‌

ابوالهول‌ ( سفینکس‌، فیکس‌ ) Sphinx ، هیولای‌ بالدار با سر زن‌ و بدن‌ شیر؛ دختر اخیدنا و توفون‌. هرا او را فرستاد تا، به‌ انتقام‌ ربوده‌شدن‌خروسیپوس‌ توسط‌ لایوس‌ ، تب‌ را دچار بلا کند. سفینکس‌ از جوانان‌ شهر تب‌ معمایی‌ می‌پرسید، و هر کس‌ از پاسخ‌ در می‌ماند جانش‌ را می‌گرفت‌. سرانجام‌ اودیپ‌ پاسخ‌ صحیح‌ را یافت‌، و سفینکس‌ خود را نابود کرد :

اپیگونها/اپیگونوی‌ (=اعقاب‌ ) Epigoni ، پسران‌ مخالفان‌ هفت‌گانه‌ی‌ تب‌. ده‌ سال‌ پس‌ از شکست‌ پدرانشان‌، به‌ سرکردگی‌ آدراستوس‌ تب‌ را گرفتند و ترساندروس‌ را به‌ پادشاهی‌ رساندند .

اپیمتئوس‌ Epimetheus ، پسر یا پتوس‌ و کلومنه‌ (یا تمیس‌)، و برادر پرومتئوس‌ (پرومته‌). پرومتئوس‌ به‌ معنای‌ « پیش‌اندیش‌» و اپیمتئوس‌ به‌ معنای‌ «پس‌اندیش‌» است‌. علی‌رغم‌ هشدار برادرش‌ پاندورا را از هرمس‌ هدیه‌ گرفت‌ و همسر خود کرد، و پاندورا مصیبتها را در روی‌ زمین‌ پراکند .

اتئوکلس‌ Eteocles ، پسر اودیپ‌ و یوکاسته‌. با برادرش‌، پولونیکس‌، اودیپ‌ را آزردند، و او آنان‌ را نفرین‌ کرد که‌ به‌ دست‌ هم‌ کشته‌ شوند. دو برادر بر سر پادشاهی‌ تب‌ نزاع‌ کردند که‌ منجر به‌ جنگ‌ مخالفان‌ هفت‌گانه‌ی‌ تب‌ شد، و مطابق‌ نفرین‌ پدر به‌ دست‌ هم‌ کشته‌ شدند: ۴۹،۴۴۱

اخو Echo ، از الاهگان‌ کوه‌ هلیکون‌؛ مظهر پژواک‌. اخو با پرحرفی‌ خود هرا را سرگرم‌ می‌کرد تا زئوس‌ به‌ عشق‌بازیهایش‌ بپردازد. پس‌ هرا کاری‌ کرد که‌ اخو نتواند حرف‌ بزند و فقط‌ انتهای‌ سخن‌ دیگران‌ را تکرار کند. عاشق‌ نارکیسوس‌ شد و چون‌ ناکام‌ ماند، به‌ تحلیل‌ رفت‌ و از او چیزی‌ جز صدایش‌ نماند :

اخیلس‌/آخیلئوس‌ Achilles ، یگانه‌ فرزند پلئوس‌ و تتیس‌ . بزرگ‌ترین‌ پهلوان‌ یونانیان‌ در جنگ‌ تروا. مادرش‌ او را به‌ هنگام‌ تولد در رود ستوکس‌ فرو برد تا رویین‌ تن‌ شود، ولی‌ پاشنه‌ی‌ پایش‌، که‌ در دست‌ مادر بود، به‌ آب‌ نرسید و آسیب‌پذیر ماند . خیرون‌ به‌ او آموزش‌ دویدن‌ داد و او بادپا شد. در جنگ‌ تروا دلیرانه‌ جنگید و بسیاری‌ را از پا درآورد. اما در میانه‌ی‌ کار، چون‌ وی‌ آگاممنون‌ را مجبور کرد هم‌خوابه‌اش‌، خروسئیس‌ ، را رها کند، آگاممنون‌ نیز در عوض‌ خواستار شد که‌ او هم‌ دست‌ از هم‌خوابه‌اش‌ بریسئیس‌ ، بکشد. پس‌ اخیلس‌ قهر کرد و از جنگ‌ کناره‌ گرفت‌ . اما بعد به‌ سبب‌ کشته‌شدن‌ دوستش‌، پاتروکلوس‌ ، به‌ جنگ‌ بازآمد و هکتور را هلاک‌ کرد. سرانجام‌ به‌ تیر پاریس‌ ، که‌ به‌ پاشنه‌ی‌ پایش‌ خورد، از پا درآمد :

اراتو Erato ، موز غزل‌ و ترانه‌ : موزها :

اربوس‌ (=تاریکی‌ ) Erebus ، پسر خائوس‌، و پدر آیتر (=فضا) و همراه‌ (=روز)، و خارون‌. مادر این‌ بچه‌ها خواهر خود اربوس‌، نوکس‌ (=شب‌)، بود اربوس‌ بیشتر اشاره‌ بر تاریک‌ترین‌ قسمت‌ جهان‌ زیر زمین‌ ( هادس‌) دارد تا یک‌ خدا :

ارختئوس‌ Erechtheus ، پسر پاندیون‌ و زئوکسیپه‌؛ پادشاه‌ افسانه‌ای‌ آتن‌. با یک‌ نایاد (اب‌ – پری‌ ) به‌ نام‌ پراکسیتیا ازدواج‌ کرد. از فرزندانشان‌ ککروپس‌، پاندوروس‌، تسپیوس‌، و اورفئوس‌ را می‌توان‌ نام‌ برد. در زمان‌ وی‌ آتن‌ با الئوسیس‌ وارد جنگ‌ شد و ارختئوس‌ با قربانی‌ کردن‌ دخترش‌ جنگ‌ باخته‌ را برد . کوتوس‌ متحد او بود :

اروس‌ (=عشق‌ جنسی‌ ) Eros ، خدای‌ عشق‌، مطابق‌ با آمور (= عشق‌) یا کوپیدو (= شهوت‌) رومیان‌. به‌ روایت‌ هزیود، از آغاز زمان‌ وجود داشته‌ و از خائوس‌ (خلأ) به‌ وجود آمده‌، اما روایتهای‌ دیگر اروس‌ را فرزند آفرودیته‌ و آرس‌ می‌دانند. گاهی‌ از اروس‌ به‌ صورت‌ جمع‌ (اروتس‌، و در لاتینی‌ کوپیدینس‌) یاد می‌شود. گویند او دو نوع‌ تیر داشته‌ از طلا و سرب‌، که‌ تیر طلایی‌ برانگیزنده‌ی‌ عشق‌ و تیر سربی‌ خاموش‌ کننده‌ی‌ عشق‌ بوده‌ است‌ .

اریس‌ (= نفاق‌ ) Eris ، دختر نوکس‌ (= شب‌) و الاهه‌ی‌ نفاق‌ و کشمکش‌. در جشن‌ ازدواج‌ پلئوس‌ و تتیس‌، بدون‌ دعوت‌، به‌ مجلس‌ آمد و سیبی‌ به‌ میان‌ انداخت‌ که‌ رویش‌ نوشته‌ بود: «برای‌ زیباترین‌ زن‌ ». بر سر تصاحب‌ این‌ سیب‌ اختلاف‌ میان‌ هرا، آتنه‌، و آفرودیته‌ افتاد. سرانجام‌ این‌ اختلاف‌ آغاز جنگ‌ تروا بود :

ارینوئس‌ Erinyes ، الاهگان‌ انتقام‌. از خون‌ اورانوس‌ ، که‌ وقتی‌ کورنوس‌ اخته‌اش‌ می‌کرد به‌ روی‌ گایا (= زمین‌) ریخت‌. به‌ وجود آمدند. به‌ روایت‌ ویرژیل‌ سه‌ تا بودند: آلکتو، مگایرا، و تیسفونه‌. کارشان‌ تعقیب‌ و مجازات‌ مجرمین‌ خصوصاً قاتلین‌ بود. یونانیان‌ نامهای‌ ائومنیدس‌ (مهربانان‌) و سمنای‌ (مقدسین‌) را از سر ترس‌ یا شوخی‌، به‌ آنان‌ اطلاق‌ می‌کردند. در اساطیر رومیان‌ دیرای‌ یا فوریای‌ نامیده‌ می‌شوند :

اطلس‌ atlas ، از تیتانها ؛ پسر یاپتوس‌ و کلومنه‌. معنای‌ نام‌ او «حمال‌» یا «متحمل‌» است‌. با پلیونه‌ (از او کئانیدها) ازدواج‌ کردو و فرزندانشان‌ پلیادس‌ (هفت‌ دختر معشوقه‌ی‌ خدایان‌ ) ، هوآدس‌ (چند پری‌)، هسپریدس‌ (چهار یا هفت‌ پری‌)، و دختر دیگری‌ به‌ نام‌ کالوپسو بود. اطلس‌ علیه‌ خدایان‌ جنگید و محکوم‌ شد افلاک‌ را به‌ دوش‌ بگیرد. درمورد علت‌ محکومیت‌ روایتهای‌ دیگری‌ نیز آمده‌ است‌ :

اقیانوس‌: اوکئانوس‌

الاهگان‌ انتقام‌: ارینوئس‌

الاهگان‌ رحمت‌: خاریتس‌

الاهگان‌ سرنوشت‌ : مویرای‌

الکترا Electra ، دختر آگاممنون‌ و کلوتایمنسترا. پس‌ از کشته‌شدن‌اگاممنون‌ به‌ دست‌ کلوتایمنسترا ، الکترا برادرش‌ اورستس‌ را از خانه‌ دور کرد تا جانش‌ را حفظ‌ کند. بعداً اورستس‌، به‌ همدستی‌ الکترا، انتقام‌ خون‌ پدر را گرفت‌. الکترا همسر دوست‌ برادرش‌ پولادس‌ شد :

الوسیون‌/کشتزار الوسیون‌/جزایر خجستگان‌ Elysium ، منزلگاه‌ مردگانی‌ که‌ جاودان‌ می‌شدند، و نقطه‌ی‌ مقابل‌ هادس‌، و جایگاه‌ خوشبختی‌ بود :

اندومیون‌ Endymion ، پسر آیتلیوس‌ و کالوکه‌؛ بنیان‌گذار الیس‌. سلنه‌ (= ماه‌) عاشقش‌ شد و برایش‌ پنجاه‌ دختر آورد و چون‌ طاقت‌ مرگش‌ را نداشت‌، او را در غاری‌ به‌ خواب‌ ابدی‌ فرو برد تا جوان‌ و جاودان‌ بماند. به‌ روایت‌ دیگر زئوس‌ به‌ درخواست‌ خود اندومیون‌ خوابش‌ کرد :

اودوسئوس‌ Odysseus ، تنها پسر لائرتس‌ و آنتیکلیا؛ دشمنان‌ وی‌ مدعی‌ بودند که‌ وی‌ فرزند سیسوفوس‌ (سیزیف‌) است‌، زیرا آنتیکلیا هنگام‌ ازدواج‌ با لائرتس‌ از او باردار بوده‌ است‌، و زیرکیهای‌ اودوسئوس‌ را هم‌ به‌ همین‌ مسئله‌ نسبت‌ می‌دادند. وی‌، به‌ جانشینی‌ پدر، پادشاه‌ ایتاکا شد. در جنگ‌ تروا از رهبران‌ یونانیان‌ بود و حیله‌ی‌ «اسب‌ چوبین‌» را هم‌ او ابتکار کرد . بازگشتش‌ از تروا به‌ وطن‌ با بیست‌ سال‌ آوارگی‌ پرماجرا توأم‌ بود. در این‌ فاصله‌ همسرش‌، پنلوپه‌، خواستگاران‌ متعددش‌ را به‌ حیله‌ای‌ منتظر نگاه‌ داشت‌ . اودوسئوس‌، چون‌ بازگشت‌، خواستگاران‌ را کشت‌ و به‌ وصال‌ زنش‌ رسید. رومیان‌ او را اولوسس‌ (اولیس‌) می‌نامند. شرح‌ سرگردانیهای‌ اودوسئوس‌ موضوع‌ کتاب‌ اودیسه‌ی‌ هومر است‌ :

اودیپ‌/اویدیپوس‌ Oedipus ، یگانه‌ پسر لایوس‌ و یوکاسته‌. وخشی‌ به‌ لایوس‌ گفت‌ که‌ اگر از یوکاسته‌ صاحب‌ پسری‌ شود، آن‌ پسر او را خواهد کشت‌. پس‌ اودیپ‌ را هنگام‌ تولد به‌ چوپانان‌ سپردند تا در کوه‌ کیتایرون‌ رهایش‌ کنند. اما چوپانان‌ او را به‌ مروپه‌، زن‌ پولوبوس‌ پادشاه‌ کورنت‌، سپردند. روزی‌ یک‌ نفر به‌ اودیپ‌ گفت‌ که‌ فرزند واقعی‌ پولوبوس‌ نیست‌، و او برآشفته‌ نزد وخش‌ دلفی‌ رفت‌ تا حقیقت‌ را جویا شود. وخش‌ به‌ جای‌ پاسخ‌ سؤالش‌ گفت‌ که‌ پدرش‌ را خواهد کشت‌ و با مادرش‌ زنا خواهد کرد. پس‌ اودیپ‌، از ترس‌ آنکه‌ مبادا مرتکب‌ این‌ کار شود، نزد پولوبوس‌ بازنگشت‌ و راه‌ تب‌ را در پیش‌ گرفت‌. در راه‌ به‌ لایوس‌ برخورد و طی‌ نزاعی‌ به‌ طور اتفاقی‌ او را کشت‌ . در تب‌، معمای‌ سفینکس‌ را پاسخ‌ گفت‌ و پادشاه‌ تب‌ شد و نادانسته‌ مادرش‌، یوکاسته‌، را به‌ زنی‌ گرفت‌. چون‌ حقیقت‌ را دریافت‌ خود را کور کرد. یوکاسته‌ نیز خود را کشت‌. اودیپ‌ از یوکاسته‌ دو پسر، پولونیکس‌ و اتئوکلس‌ ، و دو دختر آنتیگونه‌ و ایسمنه‌، داشت‌ :

اورانوس‌ Uranus ، خدای‌ آسمان‌، گایا (زمین‌) پس‌ از آنکه‌ از خائوس‌ (خلأ) برخاست‌، اورانوس‌ را، بی‌آنکه‌ شوهری‌ داشته‌ باشد، زایید. آن‌گاه‌ با زاده‌ی‌ خود آمیخت‌ و حاصلش‌ تیتانها و تیتانسها بودند. چون‌ اورانوس‌ به‌ فرزندانش‌ حسد می‌ورزید و می‌خواست‌ آنان‌ را به‌ دل‌ گایا (زمین‌) بازگرداند، کرونوس‌ ، یکی‌ از تیتانها، به‌ کمک‌ گایا او را اخته‌ کرد. از قطره‌های‌ خون‌ اورانوس‌ که‌ بر روی‌ گایا (زمین‌) ریخت‌، ارینوئس‌ ، و از آلتش‌ که‌ به‌ دریا افتاد آفرودیته‌ برخاستند :

اورانیا Urania ، موز نجوم‌: موزها: ۲۰۸ .

اورستس‌ Orestes ، پسر آگاممنون‌ و کلوتایمنترا . پس‌ از قتل‌ پدر توسط‌ مادر، خواهرش‌ الکترا او را به‌ جایی‌ دیگر فرستاد تا کشته‌ نشود. وقتی‌ بزرگ‌ شد، بازگشت‌ و قاتلان‌ پدرش‌، یعنی‌ مادر و معشوق‌ مادر، را کشت‌. الاهگان‌ انتقام‌ به‌ تعقیبش‌ پرداختند و او از شهری‌ به‌ شهری‌ فراری‌ شد. به‌ فرمان‌ آپولون‌ در آریوپاگوس‌ آتن‌ محاکمه‌ و تبرئه‌ شد و به‌ آرگوس‌ بازگشت‌ و به‌ تخت‌ شاهی‌ نشست‌ :

اورفئوس‌ Orpheus ، پسر اویگاروس‌ و کالیوپه‌. اورفئوس‌ چندان‌ در نواختن‌ جنگ‌ استاد بود که‌ جانوران‌ وحشی‌ و سنگها و درختها را به‌ دنبال‌ خود به‌ حرکت‌ درمی‌آورد. با ائورودیکه‌ ازدواج‌ کرد و داستان‌ عشقشان‌ لطیف‌ترین‌ اسطوره‌ی‌ عشقی‌ است‌ :

اوزیریس‌ Osiris ، در دین‌ مصر قدیم‌، خدای‌ جهان‌ زیرزمین‌؛ پسر کسب‌ (زمین‌) و نوت‌ (آسمان‌)، شوهر ایسیس‌ و پدر هوروس‌. برادر خبیثش‌، ست‌ ( شب‌)، او را کشت‌، اما وی‌ زنده‌ گشت‌ و خدای‌ اموات‌ شد :

اوکئانوس‌/اقیانوس‌ Oceanus ، یکی‌ از تیتانها ؛ پسر اورانوس‌ و گایا؛ خدای‌ اقیانوسها. با خواهر خود تتوس‌ ازدواج‌ کرد، و، چون‌ در جنگ‌ تیتانها با زئوس‌ همدست‌ تیتانها نشد، در صلح‌ و آرامش‌ زیست‌ و صاحب‌ سه‌ هزار فرزند ( اوکئانیدها) شد که‌ پریان‌ رودها، دریاها، و دریاچه‌ها بودند :

اوکئانیدها Oceanides ، دختران‌ اوکئانوس‌ و تتوس‌. مسئول‌ همه‌ی‌ آبهای‌ روی‌ زمین‌ و زیرزمین‌ بودند و تعدادشان‌ سه‌ هزار بود :

اولمپیان‌/خدایان‌ اولمپی‌ Olympians ، خدایان‌ عمده‌ی‌ دوازده‌گانه‌ای‌ که‌ در کوه‌ اولمپ‌ مأوا داشتند، و عبارتند از : زئوس‌، هرا (زن‌ و خواهر زئوس‌)، آتنه‌ و هبه‌ و آرتمیس‌ و آفرودیته‌ (دختران‌ زئوس‌)، هرمس‌ و آرس‌ و آپولون‌ و هفایستوس‌ (پسران‌ زئوس‌) هستیا (خواهر بزرگ‌ زئوس‌)، و پوسیدون‌ (برادر زئوس‌ ):

اولیس‌ Ulysses : اودوسئوس‌

اونیروس‌ (=رؤیا ) Oneiros ، الاهه‌ی‌ رؤیا در دین‌ یونان‌ :

اوینئوس‌ Oeneus ، پسر پورتئوس‌ و ائوروته‌؛ شاه‌ کالادون‌ . زنش‌ آلتایا چند فرزند برایش‌ آورد، از جمله‌ ملئاگر. وقتی‌ دیونوسوس‌ به‌ کالودون‌ آمد، اوینئوس‌ به‌ رسم‌ مهمان‌نوازی‌ اجازه‌ داد با زنش‌ هم‌بستر شود، که‌ حاصلش‌ دیانیرا بود که‌ زن‌ هراکلس‌ شد. دیونوس‌ به‌ یونانی‌ یعنی‌ «شراب‌». آرتمیس‌، به‌ خاطر ناسپاسی‌ وی‌، گرازی‌ وحشی‌ برای‌ کشتنش‌ فرستاد که‌ ملئاگر آن‌ را از پای‌ درآورد :

اوینومائوس‌ Oenomaus پسر آرس‌ و هارپنا. با اوارته‌ ازدواج‌ کرد و صاحب‌ دختری‌ به‌ نام‌ هیپودامیا (۱) شدند. شرط‌ همسری‌ دخترش‌ را پیروزی‌ در مسابقه‌ی‌ ارابه‌رانی‌ قرار داده‌ بود که‌ بسیاری‌ در این‌ راه‌ جان‌ باختند. سرانجام‌ پلوپس‌ ، به‌ کمک‌ ارابه‌ی‌ طلایی‌ و اسبهای‌ بالداری‌ که‌ از پوسیدون‌ گرفته‌ بود، مسابقه‌ را برد و اوینومائوس‌ طی‌ آن‌ کشته‌ شد :

ایریس‌ (= رنگین‌کمان‌ ) Iris ، دختر تائوماس‌ و الکترا. ایریس‌ حامل‌ پیغامهای‌ خدایان‌ و زن‌ زفوروس‌ (باد غرب‌ ) بود :

ایسماروس‌ Ismarus ، ناحیه‌ای‌ که‌ اودوسئوس‌ در آغاز سفر طولانی‌ بازگشت‌ به‌ وطن‌ آن‌ را غارت‌ کرد :

ایسمنه‌ Ismene ، دختر اودیپ‌ و یوکاسته‌، و خواهر آنتیگونه‌ . با خواهرش‌ در کمک‌دادن‌ به‌ پدر کور همکاری‌ کرد، اما در دفن‌ جسد برادرشان‌ پولونیکس‌ ( کرئون‌ (۱)) از همکاری‌ با او امتناع‌ ورزید. ولی‌ عاقبت‌ داوطلبانه‌ همراه‌ خواهرش‌ مرد :

ایسیس‌ Isis ، در دین‌ مصر قدیم‌، الاهه‌ی‌ طبیعت‌؛ خواهر و زوجه‌ی‌ اوزیریس‌ و مادر هوروس‌؛ مطابق‌ یو در اساطیر یونان‌

ایفیگنیا Iphigenia ، دختر بزرگ‌ آگاممنون‌ و گلوتایمنسترا . در آغاز جنگ‌ تروا، اگاممنون‌ چون‌ به‌ آولیس‌ رسید، آرتمیس‌ به‌ خاطر ناسپاسی‌ وی‌ بادی‌ برانگیخت‌ که‌ او را از عریمت‌ مانع‌ شد. پس‌ او خواست‌ ایفیگنیا را برای‌ فرونشاندن‌ خشم‌ آرتمیس‌ قربانی‌ کند، اما آرتمیس‌ گوزنی‌ به‌ جای‌ ا و به‌ محراب‌ فرستاد و ایفیگنیا نجات‌ یافت‌ :

ایکاروس‌ Icarus ، پسر دایدالوس‌ . همراه‌ پدر از زندان‌ مینوس‌، به‌ کمک‌ بالهایی‌ که‌ از موم‌ و پر ساخته‌ بودند، گریخت‌ ولی‌ چون‌ علی‌رغم‌ توصیه‌ی‌ پدر به‌ خورشید نزدیک‌ شد، بالهای‌ مومی‌ آب‌ شدند و به‌ دریا افتاد. این‌ دریا به‌ نام‌ او ایکاریا خوانده‌ شد .

ایکمالیوس‌ Icmalius ، صنعتگری‌ که‌ ایوان‌ پنلوپه‌ را ساخت‌ و با عاج‌ و نقره‌ تزیین‌ کرد :

ایلوس‌ Ilus ، پسر تروس‌ و کالیرهوئه‌، بنیان‌گذار شهر ایلیون‌. در مسابقات‌ فروگیایی‌ برنده‌ شد و ۵۰ مرد و ۵۰ زن‌ و یک‌ گاو ابلق‌ جایزه‌ گرفت‌. و فرمان‌ یافت‌ هرجا گاو از رفتن‌ ماند شهری‌ بنا کند. گاو روی‌ تپه‌ای‌ نزدیک‌ کوه‌ ایدا فرود آمد و شهری‌ آنجا بنا شد که‌ جمعیت‌ اولیه‌اش‌ همان‌ ۵۰ مرد و ۵۰ زن‌ بودند. زئوس‌ نشانه‌ای‌ (پالادیوم‌، تصویر چوبی‌ آتنه‌) برای‌ شهر فرستاد که‌ مردم‌ ایلیون‌ (تروا) اعتقاد داشتند تا برجاست‌، شهر آسیبی‌ نخواهد دید :

ایلیتویا Eileithyia ، دختر زئوس‌ و هرا؛ الاهه‌ی‌ وضع‌ حمل‌. مطابق‌ با یونولوکینای‌ رومیان‌. تحت‌ فرمان‌ هرا بو. هرا، هنگام‌ تولد آپولون‌ و آرتمیس‌، خواست‌ تا نگذارد ایلیتویا نزد لتو، مادر آن‌ دو، برود، و بدین‌ ترتیب‌ از وضع‌ حمل‌ جلوگیرد . اما الاهگان‌ دیگر با رشوه‌ای‌ او را نزد لتو کشاندند. یکبار نیز هرا به‌ کمک‌ این‌ الاهه‌ تولد هراکلس‌ را عقب‌ و تولد ائوروستئوس‌ را پیش‌ انداخت‌ .

همچنین بخوانید :

]]> http://myth.tarikhema.ir/article-508/%d9%81%d8%b1%d9%87%d9%86%da%af-%d8%a7%d8%b3%d8%a7%d8%b7%db%8c%d8%b1-%db%8c%d9%88%d9%86%d8%a7%d9%86-%d8%a8%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d9%86-%d8%a2/feed 0 (دین،اسطوره،هنر مدرن و رؤیا)گفت وگو با دکتر میرجلال الدین کزازی۲ http://myth.tarikhema.ir/article-506/%d8%af%d9%8a%d9%86%d8%8c%d8%a7%d8%b3%d8%b7%d9%88%d8%b1%d9%87%d8%8c%d9%87%d9%86%d8%b1-%d9%85%d8%af%d8%b1%d9%86-%d9%88-%d8%b1%d8%a4%d9%8a%d8%a7%da%af%d9%81%d8%aa-%d9%88%da%af%d9%88-%d8%a8%d8%a7-%d8%af-2 http://myth.tarikhema.ir/article-506/%d8%af%d9%8a%d9%86%d8%8c%d8%a7%d8%b3%d8%b7%d9%88%d8%b1%d9%87%d8%8c%d9%87%d9%86%d8%b1-%d9%85%d8%af%d8%b1%d9%86-%d9%88-%d8%b1%d8%a4%d9%8a%d8%a7%da%af%d9%81%d8%aa-%d9%88%da%af%d9%88-%d8%a8%d8%a7-%d8%af-2#comments Wed, 27 Jan 2010 17:47:36 +0000 فوئبوس آپولو http://myth.tarikhema.ir/?p=506 منبع مطلب :تبیان
پیوند <a href=دین و اسطوره!" align="right" />

-آنچه از اسطوره به ما رسیده، حاصل آفرینش یک قوم است، یا نه، ما شاهد چیزی هستیم که در گذر زمان به وجود آمده. در ادامه اینکه تلقی آدم های پیش از تاریخ نسبت به اسطوره چه بوده، آن را نماد می پنداشتند، افسانه می خواندند یا خدای گونه یی بوده است؟

اسطوره را هیچ کس نیافریده است. به سخن دیگر ما نمی توانیم برای اسطوره پدیدآوری را آشکارا نشان بدهیم. یعنی بگوییم فلان کس یا فلان انجمن اسطوره یی را پدید آورده است. اسطوره ناخواسته و نا آگاه، در درازنای زمان پدید می آید. مردمان بی آنکه بدانند و بخواهند اسطوره را می آفرینند. از همین روست که تنها، فرهنگ هایی که بسیار دیرینه اند، توانسته اند اسطوره پدید بیاورند مثل ایران و روم و یونان باستان و…. اسطوره بازتاب تاریخ است. اما خواست من از تاریخ؛ تاریخ نوشته نیست. خواست من از تاریخ رخداد های راستین است. تاریخ، در همین معناست که خاستگاه اسطوره می شود. به سخن دیگر اسطوره تاریخی است که درونی و نا خودآگاهانه شده است. آن چهره ها و آن رخداد های تاریخی که بسیار کارساز و کاونده و اثرگذار بوده اند توانسته اند از لایه های فرازین خودآگاهی و ناخودآگاهی بگذرند و به ژرفاها برسند. هنگامی که بازگشته اند، سوی مندی و کارکرد فرهنگی یافته اند و به اسطوره دگرگون شده اند. اسطوره مایه ها و بنیادهای خود را از تاریخ می ستاند. به همان گونه که ما در رویا می بینیم. رویایی که شب هنگام روی می دهد، بازتاب آزمون های شما در روز و بیداری است. اما همه این آزمون ها را در رویا نمی بینید بلکه آنچه سخت با شما کارگر افتاده است، می تواند در پیکره یی نمادین بن مایه یی برای رویای شما بشود. پاره یی از کسان، به آن خو گیرند که گزارش روزانه خود را بنویسند. می نویسند؛ «چهارشنبه ۹ آبان، ساعت فلان از خانه بیرون آمدم. چنین شد یا چنان شد، این کسان را دیدم. تا هنگامی که به بستر می روم.» این تاریخ آن روز شماست. سرگذشت شماست در آن روز، که خودآگاهانه، در بیداری و هوشیاری نوشته شده است. اما آن کس شب هنگام رویایی می بیند. اگر این رویا را بی هیچ دگرگونی، بی هیچ فزود و کاست به روی کاغذ آورد، آن رویا اسطوره آن شب او خواهد بود. اما این اسطوره شبانه از آن سرگذشت یا تاریخ روزانه، بهره ها دارد و اثر پذیرفته است. اما شما نمی توانید به آسانی پیوند این دو را با هم نشان بدهید چون آن آزمون های روزانه هنگامی که در آن رویا آشکار شده است رمزی و نمادین شده اند. من گاهی برای روشن داشت این سخن از نگاره یی شاعرانه بهره می برم، در اینجا هم دوباره آن را به کار می گیرم؛ «کسی در همان سرگذشت روزانه خود می نویسد که به دوستی دیرین رسیدم اما سخنی سرد با من گفت که از او چشم نمی داشتم. نمی دانم چرا این دوست اینچنین سخن با من گفت که سخت مرا آزرد.» خب او این را می نویسد و شاید خودآگاهانه از آن درمی گذرد، اما این سخن سرد، کارمایه یی روانی به همراه دارد. به یاری این کارمایه روانی، آن رنجش و آزردگی، راه به ژرفاهای نهادش می برد و می تواند در رویای او آشکار بشود. اما در پیکره نماند. شاید آن کس در رویای خود ببیند حشره یی درشت، سیاه و کرکین بر تن برهنه او می خزد. آن حشره، همان رنجش و آزردگی است که پیکر پذیرفته و نمادینه شده است. این کار و سازی است که در ناخودآگاهی فردی روی می دهد. اگر این کار و ساز در ناخودآگاهی تباری یا جهانی رخ بدهد، نمادهای اسطوره را می سازد. چون به هر روی اسطوره پدیده یی فرهنگی است. چون پدیده فرهنگی است، فراگیر هم هست. مانند رویا نیست که پدیده یی فردی می ماند. اگر این نمادهای اسطوره یی از نا خودآگاهی تباری مایه بگیرد، کارکردی در فرهنگ تباری خواهد داشت یعنی از مردم تباری به مردم و تباری دیگر دگرگون خواهد شد. اگر این کارمایه آنچنان نیرومند باشد که به ژرف ترین لایه های نهاد برسد، بر ناخودآگاه جمعی یا جهانی اثر می گذارد. هنگامی که این بازگشت به رویه ها در ریخت نماد بروز می کند، بن مایه های اسطوره جهانی را می تواند بسازد.

خب دین در سرشت و ساختار و منطق با اسطوره در پیوند است. داستان این نیست که دینی با اسطوره در ستیز باشد یا اسطوره یی با دین. شاید شما اسطوره یی خاص را با دینی خاص بسنجید و به این ستیز و ناسازی برسید؛ اما از دید سرشت و ساختار، هر کار و ساز و آزمون و اندیشه دینی می تواند اسطوره یی باشد.
پیوند دین و اسطوره!

-بر پایه چنین تعریفی از اسطوره، این سوال پیش می آید که ما با اینکه خودآگاهانه از اسطوره می گریزیم چرا بیش از هر زمان دیگری با اسطوره در پیوندیم و می خواهیم به نوعی دست مایه های هنری مان را به رفتار اسطوره یی نزدیک کنیم؟

به این دلیل که امروز شما هرگز نمی توانید از پدیده های گیتی گزارش اسطوره شناختی بکنید. اما ناخودآگاهانه، ما هیچ گزیر و گریزی از اسطوره نداریم. چون اسطوره در آن قلمرو – یعنی شب ناخودآگاهی- بسیار نیرومند و کارآمد شده است. برای همین بر هنر که دستاورد ناخودآگاهی است، اثری ژرف نهاده است. یعنی هنر ما به راستی هنری است که از دید زبان، سخت نمادینه و اسطوره یی و رمزی است. شما به همان سان که باید اسطوره را رمز بگشایید، پدیده های هنر نو را هم باید چنان کنید.

-بن مایه های هنر مدرن را سوال به وجود می آورد؛ سوالی که هیچ تعهد و علاقه یی نسبت به یافتن پاسخ ندارد اما به نظر می رسد اسطوره علاوه بر ایجاد سوال، جوابی هم در آستین دارد.

نه در اسطوره پاسخی داده نمی شود. یعنی گذشتگان چونان گونه یی سرگرمی به اسطوره نمی نگریستند که پاسخی برای پرسش های خود در آن بیابند. با اسطوره می زیستند. افسانه های کودکانه نبوده است. یعنی اسطوره در آن زمان همان کارکردی را داشته است که دانش امروزی برای ما دارد. ما امروزه پاسخ هایی را که می خواهیم، از دانش می ستانیم و آنها را به جد می گیریم؛ و از سر نوجویی و سرگرمی به آنها نمی نگریم. در واقع ما با این پاسخ ها زندگی می کنیم. به هر روی اگر آن زمان ها هم پاسخی از اسطوره می جسته اند چنین کارکردی داشته است.

-به قول خودتان هنر نوآیین یا همان هنر مدرن، آن چنان که گفته می شود و پرسمان روزگار ماست مخاطب ندارد، علت این امر چیست؟

چون به بیراهه افتاده است. یعنی هنر هر چه باشد- باز بسته به هر دبستان و دیدگاه هنری- خواه ناخواه پدیده یی فرهنگی است. گونه یی زبان است. کارکرد زبان در این است که همگان بتوانند آن را به کار ببرند. ما چیزی به نام زبان فردی نداریم. چون اگر زبان فردی شد، زبان نیست. هنر هم اگر در دام فردیت بر گزاف افتاد هنر نیست. یعنی هنرمند نمی تواند بگوید «من» می آفرینم و کاری با این ندارم که دیگران این آفریده مرا درمی یابند، با آن پیوند می گیرند یا نه. در این حال باید از او پرسید؛ پس برای که می آفرینی؟ هنر نمی تواند در تنگنای فرد بماند. هنر آفریده می شود برای اینکه آنچه را هنرمند چونان فرد در خود آزموده است، به دیگران برساند. دیگران بتوانند به یاری اثر هنری، در آن آزمون (که فردی است، یگانه است، ویژه است و حتی تکرار ناپذیر است) با هنرمند دمساز و هنباز بشود. اگر هنرمند نتواند دیگران را به این دمسازی و هنبازی برساند، هنرمند نیست. آنجا با هنر روبه رو نیستیم با رویای خام روبه روییم. رویاهای فردی را نمی توان گذارد. مگر اینکه شما سال ها با آن کس آشنا باشید. روان او را کاویده باشید. نماد شناسی فردی او را به دست آورده باشید تا بتوانید رویاهای او را بگذارید. هنرمند نمی تواند رویاهای خود را چونان اثری هنری در پیش بنهد.

-با این تفاسیر آمیختن و تلقی اسطوره با دین چقدر درست است؟

خب دین در سرشت و ساختار و منطق با اسطوره در پیوند است. داستان این نیست که دینی با اسطوره در ستیز باشد یا اسطوره یی با دین. شاید شما اسطوره یی خاص را با دینی خاص بسنجید و به این ستیز و ناسازی برسید؛ اما از دید سرشت و ساختار، هر کار و ساز و آزمون و اندیشه دینی می تواند اسطوره یی باشد. چون گفتیم اسطوره فرهنگی است که سوی مندی مینوی دارد. پس با دین از این دید یکسان است. هر دینی به هر روی ساختار اسطوره یی خواهد داشت. چون دین آزمونی است مینوی و فراسویی. اما پاره یی از دین ها گذشته از ساختار مینوی شان ساختاری این جهانی هم دارند. دین های بزرگ از این گونه اند. آن ساختار، ساختار دادشناختی و رفتارشناختی دین است. یعنی دین رفتارهای پیروان خود را سامان می دهد یا سامانه یی دادشناختی و حقوقی را پدید می آورد. این، بخش این جهانی و گیتیگ دین است. اما در آن بخش نخستین به هر روی هر پدیده دینی سرشت اسطوره یی دارد.

ادامه دارد…

عباس محبعلی

همچنین بخوانید :

]]> http://myth.tarikhema.ir/article-506/%d8%af%d9%8a%d9%86%d8%8c%d8%a7%d8%b3%d8%b7%d9%88%d8%b1%d9%87%d8%8c%d9%87%d9%86%d8%b1-%d9%85%d8%af%d8%b1%d9%86-%d9%88-%d8%b1%d8%a4%d9%8a%d8%a7%da%af%d9%81%d8%aa-%d9%88%da%af%d9%88-%d8%a8%d8%a7-%d8%af-2/feed 0 (دین،اسطوره،هنر مدرن و رؤیا)گفت وگو با دکتر میرجلال الدین کزازی۱ http://myth.tarikhema.ir/article-502/%d8%af%d9%8a%d9%86%d8%8c%d8%a7%d8%b3%d8%b7%d9%88%d8%b1%d9%87%d8%8c%d9%87%d9%86%d8%b1-%d9%85%d8%af%d8%b1%d9%86-%d9%88-%d8%b1%d8%a4%d9%8a%d8%a7%da%af%d9%81%d8%aa-%d9%88%da%af%d9%88-%d8%a8%d8%a7-%d8%af http://myth.tarikhema.ir/article-502/%d8%af%d9%8a%d9%86%d8%8c%d8%a7%d8%b3%d8%b7%d9%88%d8%b1%d9%87%d8%8c%d9%87%d9%86%d8%b1-%d9%85%d8%af%d8%b1%d9%86-%d9%88-%d8%b1%d8%a4%d9%8a%d8%a7%da%af%d9%81%d8%aa-%d9%88%da%af%d9%88-%d8%a8%d8%a7-%d8%af#comments Wed, 27 Jan 2010 17:40:51 +0000 فوئبوس آپولو http://myth.tarikhema.ir/?p=502 منبع مطلب : تبیان

همه ما دکتر میرجلال الدین کزازی را کمابیش می شناسیم. نام او همیشه با شیوه گفتارش برای ما شناخته شده است. در میان استادان ادب معاصر نیز کم نیستند کسانی که به شیوه های باستانی سخن می گویند و می توان در فرصتی جداگانه به آن پرداخت. کزازی دارای تالیفات فراوانی است که از میان آنها به نامه باستان (ویرایش و گزارش کاملی از شاهنامه فردوسی ، که قرار است در ۱۰ جلد به چاپ برسد)، رخسار صبح (کتابی در ۷۰۰ صفحه که تنها شرح یک قصیده از خاقانی است)، دیر مغان (شرح و توضیحی از بیست غزل حافظ که مبنای آن بیشتر بر زیبایی شناسی و باور شناسی است)، رویا، حماسه، اسطوره (پایان نامه دوره دکترای وی که دیدی روانشناسی به اسطوره دارد) اشاره کرد. اما کنجکاوی مصاحبه کننده در مورد کلمه یی به نام اسطوره باب گفت وگو را با دکتر کزازی باز کرد و بیش از یک ساعت از وقت او را گرفت. به درخواست دکتر کزازی این مصاحبه به همان شیوه گفتاری تنظیم شده و تقریباً دخل و تصرفی در واژه ها و شیوه بیان وی صورت نگرفته است.

-همه ما کم و بیش کلمه اسطوره را با شخصیت های انسانی که قدرت های مافوق بشری دارند می شناسیم. در اینجا می خواهم مصاحبه را با همین کلمه آغاز کنم. کمی در مورد ریشه کلمه اسطوره و معنای دقیق آن برای ما بگویید.

اسطوره واژه یی تازی عربی است که از سطر گرفته شده، به معنای آنچه نوشته می شود. این ریخت در تازی کاربرد دارد. مانند اغلوطه از غلط، یا ارجوزه از رجز. اما به گمان بسیار، این واژه در آغاز واژه یی تازی نبوده است. بلکه ریخت تازی شده واژه یی یونانی است که در زبان های اروپایی هنوز کاربرد دارد. در فرانسه ایشتوار ishtowar در انگلیسی هیستوری history گفته می شود. این انگاره سنجیده تر است؛ که این واژه، از واژه یی یونانی ستانده شده است. زیرا ویژگی بنیادین اسطوره این است که در آغاز، به ادب گفتاری بازمی گشته است. اسطوره های کهن سینه به سینه، زبان به زبان از گذشتگان به آیندگان می رسیده است. روزگاری نویسندگان آغاز به نوشتن آنها کردند. اما سرشت و ساختار اسطوره بیشتر با ادب و فرهنگ گفتاری در پیوند است.

ویژگی بنیادین اسطوره این است که در آغاز، به ادب گفتاری بازمی گشته است. اسطوره های کهن سینه به سینه، زبان به زبان از گذشتگان به آیندگان می رسیده است.

-وقتی به زمان کارکرد اسطوره ها می نگریم، متوجه می شویم شخصیت های اسطوره یی در نوعی بی زمانی به سر می برند. با توجه به گفته های شما باید به این نتیجه برسیم؛ آنجا که زبان مکتوب به میان می آید اسطوره کارکرد خود را از دست می دهد.

بله، چون اسطوره به روزگاران بسیار کهن یعنی به پیش از تاریخ بازمی گردد.

-این پیش از تاریخ کجاست و چه زمانی به سرانجام می رسد؟

روزگار تاریخی از یک دید، هنگامی آغاز می شود که ما با نوشته روبه رو می شویم و یادگارها و اسناد نوشته شده یی در دسترس داریم. این را ما آغاز روزگار تاریخی می دانیم. اما پیش از آن بی گمان مردمان همچنان در جهان می زیسته اند، فرهنگی داشته اند در روزگار تاریخی که آن را ما فرهنگ باستانی یا اسطوره یی، یا همان پیش از تاریخ می خوانیم.

-آیا به گفته برخی از اسطوره شناسان که معتقدند اسطوره از بین نرفته است، می توان اعتنایی کرد. یا اصولاً می توان شکل و مایه یی از اسطوره را در این زمان جست؟

خب، روزگار اسطوره به پایان رسیده است. من در کتاب رویا، حماسه، اسطوره به سه روزگار درتاریخ فرهنگ و اندیشه آدمی اندیشیده ام. یکی «روزگار اسطوره»، دیگر «روزگار فلسفه» و سومین «روزگار دانش» است. ما امروز در روزگار دانش به سر می بریم. به این معنا که نگاه ما به جهان، شیوه شناخت ما از آن؛ دانشورانه است. پس در این روزگار – دست کم خودآگاهانه – اسطوره یی پدید نمی تواند آمد. چون این بخش بندی ها بر پایه خودآگاهی است. اما درست، از این روی که ما امروز در روزگار دانش به سر می بریم دست انداز شناخت و منطق دانشورانه است که روند ها و کارسازهای ذهنی و اندیشه یی ما را شالوده می ریزد، سامان می دهد و رقم می زند. از دید من اسطوره در قلمرو ناخودآگاهی، کاربردی بسیار ژرف و نیرومند تر یافته است. چون ما خودآگاهانه، سخت دانشور شده ایم و بر گزاف به دانش می گراییم. پس در قلمرو ناخودآگاهی اسطوره کاربردی بسیار گسترده تر یافته است. انسان نه می تواند، تنها با منطق دانشورانه بزید، نه با منطق اسطوره یی. چرا که به این هر دو نیاز دارد. انسان ترازمند، انسانی است که داد هر کدام از این دو را در جای خود بدهد. اگر به شیوه یی نمادینه، خودآگاهی را روز بینگاریم، ناخودآگاهی را شب؛ انسان ترازمند یا انسان بسامان؛ انسان پگاهانی است. پگاهان هنگامی است که نه شب به یکبارگی به پایان رسیده است، نه روز یکسره آغاز گرفته است. اگر انسان از این ترازمندی پگاهانی بیرون آمد و به یکی از این دو سوی گرایید؛ به شیوه یی باید آن همسازی و ترازمندی پدید بیاید و برقرار شود. ما چون امروز در خودآگاهی، سخت، دانشی می اندیشیم (به سخن دیگر روز خودآگاهی همه هستی ما را فرا گرفته است) اسطوره در شب ناخودآگاهی ما نیرومند تر و کارساز تر از هر زمان پویاست. از همین روست که در آن قلمروهایی از آفرینش فرهنگی آدمی که به ناخودآگاهی بازمی گردد، ما نشان و کارکرد اسطوره را بیش از هر زمان دیگر می بینیم. یکی از قلمرو ها، هنر است. خاستگاه هنر ناخودآگاهی است. از این روی من می انگارم که این دیدگاه ها و دبستان ها و شیوه های نوین، در هنر، از آن روی پدید آمده است که شب اسطوره می خواهد کین خود را از روز دانش بستاند تا آن ترازمندی، به گونه یی دوباره برقرار شود. برای همین است که هنر تا به این پایه نمادین و پیچیده و پوشیده و از سوی دیگر فردی شده است. قلمرو دیگر که ناوردگاه اسطوره به ناخودآگاهی است؛ رویاست. رویا های ما در سنجش با نیاکان مان بسیار رنگین تر، ژرف تر و مایه ور تر شده است. برای این است که سخن پیشین، به گونه یی می تواند درست باشد.

اسطوره در شب ناخودآگاهی ما نیرومند تر و کارساز تر از هر زمان پویاست.

-برخی از هنرهای نوین غربی مثل اکسپرسیونیسم، رئالیسم جادویی و پست مدرنیسم و… رویکرد اسطوره یی پیدا کرده اند و مفسران این مکاتب ازآثار برگزیده تحلیل اسطوره یی ارائه می دهند. این دیدگاه به منتقدان و شارحان ایرانی هم سرایت کرده تا جایی که صادق هدایت را در بوف کور یا سهراب سپهری را آنجا که به نور و آب و… استعاره دارد، خالق گونه یی اسطوره دانسته اند. اصلاً با نگاه مدرن می توان به سراغ اسطوره رفت و کارکرد دوباره یی از آن گرفت ؟

هیچ پاسخی در اسطوره وجود ندارد!

اسطوره را در این روزگار – دست کم- خودآگاهانه نمی توان آفرید. چون روزگار اسطوره به پایان رسیده است. اما بازتاب ها و نشانه های ناخودآگاهانه اسطوره – در آن زمینه هایی که به اسطوره بازمی گردد- دیدنی و دریافتنی است. یک نکته نغز این است که ما می بینیم منطق و کارساز اسطوره یی در میانه هنرهای گونه گون به ویژه در هنر سینما است که به نمود می آید و به کار گرفته می شود. هنری که خود دستاورد روزگار دانش است، پدیده یی که از فناوری مایه گرفته است، هنری که در آن روزگاران دیگر، هیچ پیشینه یی ندارد، یا به سخن دیگر، هنر پیشتاز است، هنری که سخت باید امروزینه و فناورانه باشد؛ بیش از هر هنری دیگر، اثر و نشان اسطوره در آن آشکار است. یعنی پیشینه فیلم هایی که ساخته می شود، از منطق اسطوره شناختی برخوردار است و بر پایه منطق پدید آمده است. یعنی جهانی دوگانه- سیاه و سپید – که رویاروی هم ایستاده اند. این را من چندین بار گفته ام و نوشته ام که یکی از قهرمانان پرآوازه سینمای اسطوره گرای، قهرمانی است به نام رمبو. در روزگار جنگ افزار های پیشرفته پرتوی و هسته یی، رمبو با تیر و کمان می جنگد. این از دید من بیهوده نیست. تیر و کمان جنگ افزاری است از روزگاران کهن که پهلوانان اسطوره گرای امروزین در سینما از همین جنگ افزار بهره می برند. همین نشانه این است که در آن سوی دیگر نهاد و ذهن و فرهنگ ما، اسطوره بسیار کارآمد است. این را من در جایی نوشته ام که اگر هنر پیشتاز نو را در آن بخشی که به نمود و دیدار بازمی گردد – یعنی هنر دیداری را – ژرف بنگرید، می بینید که همانندی بسیاری با هنر باستانی دارد یعنی اگر شما ندانید آن پیکره را پیکرتراشی از این روزگار ساخته است یا آن نقش را نگارگری در زمانه کنونی زده است، می انگارید که از جهان باستان به یادگار مانده. درست مانند پیکره هایی که باستان شناسان از دل خاک بیرون می کشند، یا نقش هایی که بر دیواره اشکفت ها و غارها، از آن زمان مانده است.

-پس شما معتقدید یک اسطوره در معنای قدیم خودش که هنوز مکتوب نشده بوده با سینمای امروزی شباهت ها و ارتباط هایی دارد، در واقع فیلمسازان با رویکرد اسطوره یی خود به قولی ما را به شب اسطوره بیشتر نزدیک می کنند؟

نه، سخن من این نیست که کار و ساز آگاهانه رخ می دهد. آن هنرمند می خواهد که اسطوره بیافریند زیرا آفرینش خودآگاهانه – آنچنان که گفتم – در این روزگار با اسطوره همساز نیست. کارکرد اسطوره در خودآگاهی ما نیست. بلکه در ناخودآگاهی ماست. هنرمند بازیگر، چون با نا خودآگاهی در پیوند است؛ ناخواسته و نا آگاه، آنچه را در ناخودآگاهی وی می گذرد، در اثر هنری خود به نمود می آورد.

ادامه دارد …

عباس محبعلی

همچنین بخوانید :

]]> http://myth.tarikhema.ir/article-502/%d8%af%d9%8a%d9%86%d8%8c%d8%a7%d8%b3%d8%b7%d9%88%d8%b1%d9%87%d8%8c%d9%87%d9%86%d8%b1-%d9%85%d8%af%d8%b1%d9%86-%d9%88-%d8%b1%d8%a4%d9%8a%d8%a7%da%af%d9%81%d8%aa-%d9%88%da%af%d9%88-%d8%a8%d8%a7-%d8%af/feed 2 اسطوره در الهیات ۱ http://myth.tarikhema.ir/article-497/%d8%a7%d8%b3%d8%b7%d9%88%d8%b1%d9%87-%d8%af%d8%b1-%d8%a7%d9%84%d9%87%d9%8a%d8%a7%d8%aa-1 http://myth.tarikhema.ir/article-497/%d8%a7%d8%b3%d8%b7%d9%88%d8%b1%d9%87-%d8%af%d8%b1-%d8%a7%d9%84%d9%87%d9%8a%d8%a7%d8%aa-1#comments Fri, 22 Jan 2010 07:44:40 +0000 انی کاظمی http://myth.tarikhema.ir/?p=497 نویسنده : موریس وایلز

مترجم : عبدالرحیم سلیمانى

منبع : ادیان و مذاهب

کلمه «اسطوره» بخشى از عنوانى است که به این مجموعه از مقالات داده شده است[۳] لازمه باور همیشگى خویش به خدا را «یک اسطوره دینى صلیب محور» مى داند.(۳) شکى نیست که ویژگى واژه اسطوره ابهام و گریزان بودن آن است; اما این بدان معنا نیست که از کاربرد آن به طور کلى صرف نظر کنیم; بلکه لازمه اش این است که کاربرد آن با بررسى دقیق همراه باشد. بنابراین من در این مقاله در پى آنم تا معناى این واژه و دلیل کاربرد آن را در زمینه مسیح شناسى بررسى نمایم.

واژه اسطوره در رشته هاى علمى زیادى  به کار مى رود; این واژه نقش مهمى در آثار انسان شناسان، جامعه شناسان، بسیارى از روان شناسان، نقادان ادبى و مورخان ایفا مى کند. شیوه هاى کاربرد این واژه بین این رشته هاى علمى و نیز در درون هر یک از آنها بسیار متنوع است. اما کاربرد آن در خود الهیات هم از یک سنّت طولانى برخوردار است. بنابراین طبیعى به نظر مى رسد که به عنوان نقطه شروع براى بررسى هر گونه اهمیت محتمل این واژه در ارتباط با مسیح شناسى تجسدى، به بررسى شیوه کاربرد کنونى آن در الهیات، بپردازیم. بنابراین در نظر دارم که به صورت تدریجى و در طى سه مرحله مقدماتى به بحث اصلى خود نزدیک شوم: ۱) ورود این واژه به الهیات در قرن نوزدهم; ۲) کاربرد آن در برخى آثار الهیاتى متأخرتر; ۳) بحثى نقادانه در باب کاربرد آن در دیگر آموزه هاى مسیحى (علاوه بر تجسد). رهیافت غیرمستقیم از این نوع، کمک خواهد کردتا از استعمال بى هدف و غیرمتعارف این واژه در رابطه با تجسد، پرهیز کنیم.

۱ ـ ورود واژه «اسطوره» به الهیات در قرن نوزدهم

اسطوره اولا و بالذات با ما قبل تاریخ ارتباط دارد. اما کلمه انگلیسى «Myth» ]اسطوره[ به تاریخى نسبتاً متأخر تعلق دارد. واژه هایى مانند «mythology» ]اسطوره شناسى[، «Mytholoyical» ]اسطوره شناختى[ و ]«mythical»] اسطوره اى[، همه به قرن هاى قبل برمى گردند، اما از عمر خود کلمه «myth» بیش از ۱۵۰ سال نمى گذرد.

ویرایش نخست کتاب «اسطوره شناسى یونان و ایتالیاى باستان»[۵] (که در سال ۱۸۳۱ منتشر شده است) با این کلمات آغاز مى شود:

«اسطوره شناسى یک قوم عبارت است از سنت هاى مختلف عامیانه و حکایتهاى داستانى اى که در میان آنان یافت مى شود».

در ویرایش دوم آن (که در سال ۱۸۳۸ منتشر شد) این کلمات آغازین اینگونه تغییر کرد:

«اسطوره شناسى علمى است که به اساطیر، یا سنت هاى مختلف عامیانه و حکایت هاى داستانى اى که در میان یک قوم رواج دارند و مورد اعتقاد عموم هستند، مى پردازد».

کیتلى از نوبودن این واژه آگاهى کامل داشت; زیرا وى در سال ۱۸۴۶ از این نکته، شکوه مى کند که من واژه «th¦my» را از واژه یونانى « osq ¦uv» ساخته ام اما کسى از من پیروى نکرد و کلمه اى که عموماً پذیرفته شده «th§my» است. او چنین استدلال مى کند که هیچ اشتقاق مشابهى از یک ریشه یونانى یا لاتینى یافت نمى شود که پذیرش شکل «myth» را موجه گرداند. او با اندوه چنین نتیجه مى گیرد:

«من آنقدر ساده لوح نیستم که انتظار داشته باشم عمل متعارف و جا افتاده اى را تغییر دهم، من تنها مى خواهم نشان دهم که قواعد قیاسى به نفع من است.»(۴)

فقدان کلمه انگلیسى جاافتاده اى مانند «myth» در آن زمان، از نخستین واکنش هاى انگلیسى ها نسبت به کتاب زندگى عیسى نوشته اشتراوس[۸]، که در سال ۱۸۲۶ منتشر شد، کلمه اى که به صورت منظم به کار رفته آوانویسى شده «mythus» و جمع آن «mythi» است; هرچند به صورت عجیبى هر یک از این دو نویسنده در مقطعى خاص (تا جایى که من ملاحظه کرده ام)، و شاید سهواً، شکل انگلیسى شده «myths» را به کار برده اند.(۵) بدون شک پى جویى بحث در پیرامون نظریه اشتراوس نه تنها در جا افتادن این کلمه به صورتى محکم تر در زبان انگلیسى تأثیر زیادى داشته، بلکه در واردشدن این مفهوم به کانون مطالعات و مناقشات الهیاتى نیز مؤثر بوده است.

مسائلى چند درباره سرشت اسطوره در آن دسته از بحث هاى اولیه پدیدار گشت که بعدها ادامه یافت و در بحث هاى معاصر درباره اسطوره نیز دیده مى شوند. اشتراوس، خودش، با استفاده از طبقه بندى لغت شناسان و عالمان کتاب مقدس، سه نوع عمده از اسطوره، یعنى تاریخى، فلسفى و شعرى را از هم تفکیک مى کند. او این سه نوع را این گونه تعریف مى کند:

اسطوره تاریخى: «سرگذشت حوادث واقعى که غبار قدمت بر آنها نشسته است; قدمتى که امور الهى و انسانى و امور طبیعى و فوق طبیعى، را به هم آمیخته است».

اسطوره فلسفى: «مثل این که بر یک فکر ساده یا یک اندیشه متعلق به آن زمان لباس سرگذشت تاریخى پوشانیده شود».

اسطوره شعرى: «اساطیر تاریخى و فلسفى اى که تا اندازه اى به هم آمیخته اند، و تا اندازه اى با بافته هاى خیال تزیین شده اند، و در آنها واقعیت یا اندیشه اصلى با پوششى که تخیل شاعر در اطراف آنها قرار داده، مبهم گشته است».(۶)

با توجه به میزان قیودى که براى درک تمایزات یا تعریفهاى خاص مورد قبول مى توان به کار برد، به نظر من تأکید بر این نکته معقول است که چه بسا اساطیر اساساً ریشه تاریخى داشته باشند، اما اساس تاریخى آنها ممکن است یا بسیار ناچیز باشد و یا به طور کلى از آن چیزى نمانده باشد.

تمایز دیگر را باید میان منشأهاى آگاهانه و غیرآگاهانه اساطیر جست. اشتراوس در ویرایش اول کتاب «زندگى عیسى»، اساطیر عهد جدید را برخوردار از خاستگاهى در طى زمان شکل گرفته و فاقد طرح و نقشه در زندگى جوامع اولیه مسیحى به حساب آورده بود. در این کتاب چنین آمده است:

… به هیچ وجه قابل تصور نیست که مسیحى ـ یهودى هاى نخستین، با معنویتى که به آنها عطا مى شد، یعنى شور و شوق دینى اى که آنها را به حرکت درمى آورد، و با اطلاعى که از عهد قدیم داشتند، در وضع و حالى نبوده اند که معانى نمادین از قبیل وسوسه و دیگر اساطیر عهد جدید را کشف کنند. اما نباید تصور کرد که فردى بر کرسى خود نشسته و از ذهن خویش اینها را، مانند یک شعر، ایجاد کرده و نوشته است; برعکس، این سرگذشت ها مانند دیگر داستان ها به صورت تدریجى و با طى مراحلى که دیگر نمى توان آنها را ردیابى کرد، به وجود آمده اند; آنها به تدریج انسجام یافته، و به مرور زمان به شکل معینى که در اناجیل مکتوب ما هست، رسیده اند.(۷)

اما او در اثر فشار نقادان درصدد برآمد که این فرایند را سنجیده تر و تعمدى تر بینگارد. او با اعتراف به این تغییر رأى در مقدمه کتابش «زندگى نامه جدید عیسى» که در سال ۱۸۶۴ به صورت اساسى اصلاح شد، به توجیه اصرار خود بر کلمه «myth» ]اسطوره [مى پردازد تا این دستاوردهاى آگاهانه تر را نشان دهد:

در ویرایش جدید کتاب «زندگى عیسى» من عمدتاً در نتیجه تحقیقات بور[۹] بیش از گذشته به پذیرش اسطوره پردازىِ آگاهانه و تعمدى بها دادم; اما دلیلى نمى بینم که خودِ این لفظ را تغییر دهم. بر عکس، من به این سؤال که آیا شایسته است ساخته هاى آگاهانه یک فرد نیز «اساطیر» خوانده شوند ـ حتى با وجود همه بحث هایى که در این باره صورت گرفته است ـ قطعاً پاسخ خواهم داد که به محض این که این ساخته ها مورد اعتقاد واقع شده و وارد تاریخ یک قوم یا فرقه اى مذهبى شده اند، شایسته چنین نامى گردیده اند; در عین حال این امر نشان دهنده این نکته نیز است که نویسنده نه با صرف تخیل خویش، بلکه در ارتباط و تعامل نزدیک با آگاهى اکثریت مردم، آنها را ایجاد کرده است. هر سرگذشت غیرتاریخى، با هر خاستگاهى، که یک جامعه دینى در آن، بخش اساسىِ سرآغاز مقدسات خود را ببیند و آن را بیان مطلقى از مقاصد و اندیشه هاى اساسى خود بداند، یک اسطوره است; و اگر اسطوره شناسىِ یونانى به تشخیص معنایى مضیق تر از مفهوم اسطوره مایل است، یعنى معنایى که ساخته هاى آگاهانه را، که این معناى وسیع تر در برمى گیرد، شامل نمى شود، در مقابل، الهیات نقادانه به این نکته مایل است که همه سرگذشت هاى انجیل را، که به آنها فقط معنایى نمادین مى دهد، در مفهوم عام اسطوره بگنجاند; و این نکته اى است که در آن نقادان جدید با، به اصطلاح مؤمنان اختلاف دارند.(۸)

قصد ندارم در اینجا به مقبولیت یا عدم مقبولیت نسبى این دو روایت از روند اسطوره سازى در اناجیل که اشتراوس بیان مى کند، بپردازم، اما به نظر من این گفته اشتراوس که اگر چیزى ویژگى هاى عمومى اسطوره را دارد و در زندگى یک جامعه کارکردِ اسطوره را دارد، میزان قصدى و عمدى بودن منشأ آن را نباید عاملى قطعى در اسطوره خواندن آن به حساب آورد، اشکال جدى دارد; همچنین کاربرد دقیق این واژه در یکى از رشته هاى علمى را نمى توان به طور مطلق تعیین کننده کاربرد آن در همه رشته هاى دیگر به حساب آورد.

موضوع سومى که از آغاز، مطرح بوده است، ربط و نسبت اسطوره و معجزه است. یکى از جاذبه هاى رهیافت اسطوره اى به اناجیل این بود که راه خروجى پیشاروى کسانى مى گذاشت که نمى توانستند بپذیرند که عین الفاظ گزارش معجزات واقعیت دارند. کسانى که از این وضعیت خشنود نبودند، مجبور بودند بین معجزه نبودن معجزات و تکذیب انجیل نویسان یکى را برگزینند.(۹) اما آیا معجزه اى گزارش شده بود که اسطوره شمردن آن صحیح نباشد; این نکته در یکى دیگر از بحث هاى اولیه درباره اشتراوس به زبان انگلیسى که به صورت ضمیمه کتاب «تاریخ مسیحیت»[۱۱] آمده، مطرح شده است. این کتاب نیز در سال ۱۸۴۰، اما قبل از کتاب میل، به چاپ رسید. میلمان، که با درک و احاطه اى بیشتر از میل به بحث هاى اشتراوس پرداخته، این مدعا را که براى موضع اشتراوس اساسى است، یعنى این که عصر مسیح یک عصر اسطوره اى بوده است، به چالش مى کشد. او مى گوید این مدعا در صورتى صحیح است که مقصود از عصر اسطوره اى صرفاً «هر عصرى باشد که در آن، اعتقادى عام و حتى خرافى به امور شگفت انگیز و عجیب وجود داشته باشد». اما اگر واژه «اسطوره اى» به صورتى که مناسب تر است، براى آن آرمان سازى اى به کار رود که آموزه هاى دینى را جزء تمثیل و نماد مى داند، و به ویژه انسانى را که تنها به خاطر تعالى اخلاقى اش بر دیگران مزیت دارد، تا حد الوهیت بالا مى برد… به نظر مى رسد که این نکته با ذائقه آن زمان و آن کشور سازگارى ندارد.(۱۰) باز تکرار مى کنم که داورى نسبت به موضع اشتراوس و میلمان دغدغه من نیست، اما به نظر من، میلمان بر تمایزى انگشت گذاشته است که براى الهیات اهمیت دارد. مفهوم اسطوره نه تنها در ارتباط با داستان هاى معجزات خاص، بلکه در ارتباط با کل ساختار اعتقاد به عمل الهى و تجسد الهى، تأثیرى اساسى و زیربنایى در الهیات دارد.

بنابراین از همان آغاز بحث درباره اسطوره در الهیات، ابهام موجود در این واژه مشخص است. به نظر من آگاهى از این ابهام از این جهت مهم است که به اجتناب از بدفهمى هاى غیرضرورى کمک مى کند، هرچند نمى توان آن را از بین برد. تأکید بر تعریف بسیار دقیق از اسطوره معمولا به بخشى از یک موفقیت پرهزینه تبدیل مى گردد که در آن، مؤلف در طى فرآیند ساده تعریف، در اثبات نکاتى که مى خواهد درباره اسطوره اثبات کند، موفق مى شود، اما حتى با این که گاهى از ابهام در قلمرو و معناى این واژه به صورت قطعى اجتناب مى شده، از همان آغاز، واکنش نسبت به کاربرد آن در الهیات شدید بوده است. احساس تخطى و اهانت که بسیارى از واکنش ها را در انگلستان متوجه اشتراوس کرد، با این واقعیت دو چندان مى شد که کاربرد اسطوره شناسى در تفسیر عهد قدیم تا آن زمان در آن کشور نسبتاً ناشناخته بود. تحقیقات انگلیسى عمدتاً خصلت متن شناختى و لغت شناختى داشت. کوشش براى ترجمه انگلیسى آثار آیشهورن[۱۲]، محقق برجسته آلمانى عهد قدیم که در پایان قرن گذشته در این زمینه تحقیق مى کرد، به دلیل عدم تأیید کلیسا و مسئولان دانشگاه شکست خورد.(۱۱) بنابراین در انگلستان این موضوع تقریباً از ابتدا در ارتباط با زمینه هایى از اناجیل، که حتى بحث انگیزتر بودند، مطرح گشت. میل در واقع چنین توضیح مى دهد که «هر چند انتقال مفهوم اسطوره از مطالعات اسطوره شناسى مشرکان به قلمرو تاریخ اولیه عهد قدیم قابل قبول به نظر رسد، توسعه و کاربرد آن به دوره انجیل جسارتى بیش از آنچه برخى از پیشینیان اشتراوس داشته اند، مى طلبد».(۱۲) به نظر میل اسطوره نامیدن چیزى تنها در ظاهر، و نه در جوهر، با حیله و دغل نامیدن آن متفاوت است. او مى گوید:

کلمه mythus ]اسطوره[ از واژه delusion ]وهم و خیال[ یا imposture ]دغل و حیله[ معتدل تر است; به علاوه، در قیاس با این دو کلمه، آن را کمتر تعریف کرده اند; و هر چند تأکید این واژه ها کاملا یکسان است، آسیب این گفته که مسیحیت از نظر حقایق فکرى همان جایگاه حکایات و افسانه هاى مشرکان را دارد، کمتر از آن است که همچون شکاکان سده هاى نخست گفته شود که این آموزه ها مانند افسانه هاى مشرکان از اساس بى پایه است.(۱۳)

بادن پاوِل،[۱۴] سهیم است، در آثار خود با بیانى هر چه واضح تر ارزیابى مثبتى از اسطوره به دست داده است. او در اثرى که یک سال قبل از مقالات و مراجعات منتشر شد، این نکته را همراه با تأیید نقل مى کند که حکایت و اسطوره اغلب بیش از تاریخ دربردارنده حقایق هستند. او در بحث خود درباره اشتراوس اسطوره را چنین تعریف مى کند: «آموزه اى که در شکل یک داستان یا یک حقیقت اخلاقى یا معنوىِ انتزاعى اى بیان شود که در عمل و تجسم شخصیت بروز پیدا مى کند; اما هدفْ تقویت ایمان به معنویت و اخلاق است و نه به حکایت». او چنین نتیجه مى گیرد: «بنابراین هر عقیده اى کمابیش یک اسطوره است; چون ضرورتاً با زبانى تمثیلى و عملى انسانوار منتقل مى شود».(۱۴)

۲ ـ کاربرد «اسطوره» در نوشته هاى الهیاتى متأخرتر

بدین سان بحث ادامه یافته و در مناقشات اسطوره زدایى که با رساله معروف بولتمان[۱۵] در سال ۱۹۴۱ آغاز گشت، با قوت شکوفا شد.(۱۵) اما درباره این مناقشه خاص آن قدر نوشته اند که گفتن مطلبى تازه در بخش مقدماتى یک مقاله مشکل است. هدف من در این بخش بیشتر ارائه گزارشى کلى در باب کاربرد واژه اسطوره در الهیات معاصر است و نیز این که با اختصار کامل در رابطه با مطالعاتِ مربوط به کتاب مقدس و قدرى بیشتر در رابطه با آموزه بحث کنم.

واضح است که عهد قدیم نوعى مجموعه ادبى است که حاوى انبوهى از اساطیر است و براى تفسیر آن، ناگزیر باید اسطوره را شناخت. این که یک فرد تا چه اندازه عهد قدیم را اسطوره اى مى یابد بستگى به دو عامل دارد: یکى این که، مانند صور دیگر مکتوبات ادبى باستانى، به وسعت یا ضیق تعریفى بستگى دارد که یک مفسر خاص از اسطوره ارائه مى دهد. عامل دوم انتظارات قبلى و معیار ارزیابى اى است که با آن به سراغ عهد قدیم مى رود. اگر مانند بسیارى از الهى دانان قرن نوزدهم متن مقدس آرمانى را مشتمل بر نوشته هاى دقیق تاریخى بداند، او احتمالا (اگر ناظر دقیقى باشد) تأکید خواهد کرد که عهد قدیم تا حد زیادى اسطوره اى است. از سوى دیگر اگر از باب مقایسه در ذهن او کیهان شناسى دیگر جوامع باستانى وجود داشته باشد، او احتمالا، براى مثال، با ویژگى معین و مضبوط داستان هاى خلقت کتاب مقدس مواجه خواهد شد و بر ویژگى نسبتاً غیراسطوره اى آنها تأکید خواهد کرد.

عهد جدید تا این اندازه سرراست نیست. اشتراوس دل مشغول ویژگى اسطوره اى داستان هاى مختلف و مجزاى انجیل بود. او در فقره اى که نقل کردیم داستان وسوسه مسیح را به عنوان اولین نمونه نقل مى کند. هنگامى که من در کتابخانه ام به تفاسیر انجیل لوقا نظر مى کنم تا ببینم که آنها این حادثه را چگونه مى بینند، داورى هاى گسترده اى مى یابم: «ممکن است ما مطمئن بشویم که اگر کل داستان اختراعى بى اساس بوده، وسوسه هاى عیسى از نوعى پیش پا افتاده تر یا احتمالا نکوهیده تر است. هیچ اسطوره یهودى یا مسیحى اى هرگز مانند این نیست. این حکایت از خود عیسى آمده است; و او احتمالا آن را به همین شکلى که به ما رسیده به حواریون سپرده است».(۱۶) «این تصویر، منشأ آن هر چه باشد، آکنده از تخیلات کلیساى اولیه است».(۱۷) «به نظر بسیارى از خوانندگان جدید یادکردِ شیطان به این ماجرا حال و هواى غیرواقعى و حتّى خرافى مى دهد. به فرض که شیطان چهره اى اسطوره اى باشد; اما نباید بین اسطوره و داستان هاى خرافى خلط کرد. اسطوره یک سبک تصویرى براى بیان حقایقى است که نمى توانند به این راحتى یا قدرت به شیوه هاى دیگر بیان شوند».(۱۸) «آزمایش قهرمان در کتاب مقدس یک موضوع مطلوب است و داستان هاى خرافى… حضور شیطان به عنوان یک شخصیت در این نمایش به شدّت نشان دهنده این است که ما در محدوده داستان هاى خرافى قرار داریم».(۱۹) این واقعیت که این چهار نقل قول صرفاً بر حسب موضوع مرتب نشده اند، بلکه ترتیب زمانى هم در آنها رعایت شده، اتفاقى نیست، و براى تفریح و بازى هم نیست; از سوى دیگر نباید آن را مستلزم این دانست که یک تکامل یکنواخت در مسیر تفسیر اسطوره اىِ حکایات عهد جدید وجود داشته است. مفسران امروزى بیشتر به این تمایل دارند که به این داستان در چارچوب فکرىِ نویسنده انجیل معنا دهند و سؤالات درباره منبع دقیق و شأن آن را به عنوان سؤالاتى که شاهد کافى براى پاسخى اطمینان بخش به آنها نداریم، کنار بگذارند. با استفاده از طبقه بندى جى. وى. جونز[۱۷] مى گوییم که علاقه کمترى نسبت به داستان هاى اسطوره اىِ حکایات خاص وجود دارد تا اساطیر گسترده تر متافیزیکىِ ناظر به جسم گرفتن کلمه یا انتظارات آخرالزمانى.(۲۰) در این نقطه، آثار دانشمندان عهد جدید ارتباط نزدیک ترى با آثار عالمان الهیات آموزه محور، که دغدغه اصلى من است، پیدا مى کند.

در این معناى وسیع تر ممکن است از چهار اسطوره اساسى مسیحى یا از یک اسطوره با چهار محور سخن گفته شود که عبارتند از: خلقت، سقوط، تجسّد مسیح و عمل کفاره، و برخاستن مردگان و داورى نهایى. به گمان من در میان اندیشه هاى نقادانه معاصر این اجماع عام وجود دارد که موارد اول، دوم و چهارم را به راحتى مى توان «اسطوره» خواند، اما در کاربرد این واژه براى مورد سوم تردید جدى وجود دارد. نورمن پیتنجر[۱۹] به خوبى موضعى را که من در ذهن دارم بیان مى کند، بنابراین من عبارت او را در این باره با قدرى تفصیل نقل مى کنم:

به هرحال، تجسد خدا درمسیح وکفاره اى که او پرداخت، درمقوله دیگرى مى گنجند. هنگامى که ما درباره این دو سخن مى گوییم، درباره امورى که مانند خلقت و غایت آن قبل یا بعد از تاریخ قرار دارند، صحبت نمى کنیم. همچنین ما درباره حقایق عامى که درباره همه انسان ها کاربرد دارند مانند «سقوط انسان» در وضعیت گناه آلود کنونى اش سخن نمى گوییم. داستان هاى تجسد و کفاره با یک حادثه خاص تاریخى مرتبطند; زمینه و شالوده آنها در چیزى قرار دارد که واقعاً در خلال تاریخ انسانى رخ داده است; از یک سو آنها خارج از تاریخ نیستند، و از سوى دیگر درباره همه تاریخ صدق نمى کنند. آنها با چیزى مرتبطند که به اعتقاد مسیحیان در تاریخ و از طریق وقوع رخدادهاى خاص تاریخى واقع شده است. البته آنها، چه در اناجیل و چه در موعظه هاى مسیحیان نخستین، به زبانى براى ما بیان شده اند که ویژگى استعارى و اسطوره اى دارد; یعنى آنها به شکلى به ما گفته شده اند که ما باید ضرورتاً آن را هنگامى به کار ببریم که خدا را کننده فعلى قرار مى دهیم و تنها با واژگانى که خود داریم درباره ارتباط خود با قلمرو بى نهایت و ازلى الهى سخن مى گوییم.

اما من این را بسیار فریبنده مى دانم که حیات مسیح را در همان مقوله «اسطوره» خلقت بگنجانیم، یا این که عمل نجات بخش مسیح را در همان مقوله «اسطوره» گناه آلودگىِ انسان قرار دهیم. من مى دانم که برخى از عالمان الهیات چنین مى کنند، اما این تنها فریبنده نیست; بلکه براى ایمان مسیحى نیز خطرناک است; چون بر اوضاع و احوال واقعى و عینى صدق نمى کند. با جمع کردن همه این موارد در یک مقوله مى توان گفت که حیات تجسدىِ مسیح و عمل نجات بخش او چیزى بیش از گونه هایى از آن چیزى که عموماً در مورد تجربه انسانى در ارتباط با خدا صادق است، یا بیش از تجسم هایى سودمند از آن نیست. در این صورت ما ظاهراً ویژگى مسیح را، که در واقع علت اصلى زنده بودن ایمان است، انکار کرده ایم، یا اینکه ما تلویحاً اذعان کرده ایم که آنچه نهایتاً در خصوص مسیحیت صادق است، امرى فوق تاریخى است.(۲۱)

نقطه نظر پیتنجر تا حدى آشکار و تا حدى سنتى است و نباید به معنایى که من آن را ضعیف مى دانم، گرفته شود. تجسد با حوادث زمانى به شیوه اى متفاوت با دیگر امور مرتبط است. این ارتباط جزیى از معناى الهیاتىِ سنتىِ آن است. بنابراین شاید مفید باشد که نمونه دیگرى از همین نقطه نظر را از قلم عالم الهیات دیگرى که متعلق به سنت کاملا متفاوتى است بیاوریم. ولفهارت پننبرگ[۲۰] چنین مى گوید:

عقیده تجسد پسر خدا، که اسطوره انگاشته شده، دربردارنده عنصرى بسیار عجیب و شگفت انگیز است; چون این عقیده تنها بیانگر این نیست که خدا به شکل انسان ظاهر گشت، بلکه این که او با یک موجود انسانى که واقعاً زیست و با یک شخص تاریخى، هم ذات شد و حتى در قالب آن شخص رنج برد و مرد… عقیده تجسد جوهر این اسطوره و سرشت الوهیت را به حادثه اى تاریخى و شخصى تاریخى پیوند مى دهد. بارها به درستى بر این تأکید شده است که این نکته به معناى تفسیرى دلبخواه از مفاهیم اساساً اسطوره اى نیست، بلکه با سرشت اسطوره ناسازگار است; چون آن چیزى که در تاریخى بودن بى همتا است، بیش از هر چیز دیگر از اسطوره، که بیانگر چیزى است که براى همه اعصار الگو و معتبر است، دور است.(۲۲)

پس آیا ما باید به سادگى به این تنوعِ سنخ ها در درون ساختار مرکزى الهیات مسیحى تن در دهیم؟ ممکن است سرانجام تن دادن به این امر لازم باشد، اما در این راه حل، یک آشفتگى وجود دارد که ذهن اندیشمند را به یافتن وحدت ساختارى بیشترى ترغیب مى کند. بنابراین من مى خواهم رهیافت سه دانشمند را که تلاش کرده اند چنین وحدتى را فراهم سازند، مطرح کرده، سپس به شرح کل این مناقشه بپردازم.

در قدم نخست باید بپرسیم که آیا کاربرد آسان اسطوره در ارتباط با خلقت، سقوط، و حشر و نشر یک دسته بندى و بسط پیش پا افتاده و بیهوده نیست؟ قبلا شرح دادم که اسطوره شناسىِ عهد قدیم، در مقایسه با اسطوره شناسى دیگر اقوام خاور نزدیک که با آن در ارتباطند، چه بسا از جهت کمبود جنبه هاى اسطوره اىِ متمایز بیشتر جلب نظر کند تا از نظر وفور آنها. آیا این امر نشان دهنده این است که مسیر ویژه اندیشه مربوط به کتاب مقدس، و اندیشه الهیات مسیحىِ گرفته شده از آن را باید اینگونه دید که از اسطوره به سوى تاریخ در حرکت بوده است؟ گاردن کافمن[۲۱] این رهیافت را به صورتى منظم در کتاب الهیات نظام مند، یک چشم انداز تاریخى، بسط داده است. او مى گوید که تناقضى آشکار در موضعى که من مطرح کردم ـ که در آن یک نمایش تاریخىِ محورى در درون چارچوبى از اساطیر بى زمان واقع شده است ـ وجود دارد. به گفته او «نویسندگان کتاب مقدس در تلاش مشخص براى فراهم کردن چارچوبى «ماقبل تاریخى» براى این نمایش تاریخى، در این نکته از نقادان جدیدشان دقیق تر بودند». او در خاتمه مى گوید: «یک مصالحه سازوار بین چشم اندازهاى کتاب مقدس و دیدگاه هاى تاریخى جدید با توسل به مقوله اسطوره، که در واقع برخلاف هر دو است، حاصل نمى شود. یک چشم انداز کاملا تاریخى را باید در سراسر آن حفظ کرد».(۲۳) بنابراین او در ادامه درباره مفهوم خلقت مى گوید که آن بیان اسطوره اى ارتباط موجود محدود با نامحدود نیست، بلکه مشیت الهى در ظهور و رشد جهان را، آن گونه که علم و تاریخ ترسیم مى کند، نشان مى دهد. «سقوط» حادثه اى تاریخى است که از زمان هاى دور از آن سخن رفته است و در آن، نزاع طبیعى براى بقا به سطح اخلاقى دشمنى حادتر و نزاع و جنگ متعصبانه مى رسد. تجسد و کفاره حادثه هایى تاریخى اى هستند که «نتیجه آنها استقرار موفقیت آمیز جامعه تاریخىِ صلح گرا در میان انسان ها است». و انتظار مسیحیت، که تاریخ به سوى آن مى رود، تحولِ جهان کنونى به حکومت کامل الهى است».(۲۴)

ما چه بسا به عنوان بدیل این نظر، کلمه «اسطوره» را به عنوان واژه اى کاملا مناسب بپذیریم. نمونه هاى دوم و سوم من هر دو از دانشمندانى هستند که این کار را انجام داده اند، اما شیوه کار آنها به طور ریشه اى متفاوت است. امیل برونر[۲۳] تحت عنوان «اسطوره مسیحیت»(۲۵) کلمه «اسطوره» را به عنوان کلمه اى که در هر چهار جنبه اسطوره واحدِ مسیحى کاربرد دارد، مى پذیرد. (من تعبیرى را که قبلا به کار بردم، از او گرفته ام); اما او براى «اسطوره» تعریفى کاملا ویژه ارائه مى دهد: «اسطوره مسیحى نه یک بیان ذهنى انتزاعى از فلسفه دین است، و نه به معنایى که نزد مشرکان معمول است، «اسطوره شناختى» است… این اسطوره به مقوله اى کاملا متفاوت تعلق دارد».(۲۶) او از تجسد به مثابه یک حادثه سخن مى گوید، اما نه یک حادثه تاریخى، چون اگر چنین باشد، تجسد تنها به یک عامل در نظام عام تاریخ تبدیل مى شود; تجسد به همان بُعدى تعلق دارد که خلقت، سقوط و رستاخیز به آن تعلق دارند، یعنى بعد فوق تاریخى. «عبور از این مرز است که همه تاریخ را از خدا جدا مى کند» «این حادثه است که بین زمان و ابدیت رخ مى دهد».(۲۷)

نمونه سوم من اثر جان ناکس[۲۴] است. او هم مانند برونر به نفع استعمال کلمه اسطوره براى تجسد استدلال مى کند، اما موضع واقعى او نسبت به موضع کافمن نزدیک تر از برونر است. او در کتاب کوچکش اسطوره و حقیقت(۲۸) در این موضوع مستقیماً موضع پیتنجر را، که من قبلا طرح کردم، برمى گزیند. او در کتاب بعدى اش انسانیت و الوهیت مسیح(۲۹) رهیافت خود را در ارتباط با رشد و توسعه آغازین باور مسیحى درباره شخص مسیح، مطرح مى کند. به تعبیر او، سه نقش در نمایش مسیحى (از آنجا که سقوط را تحت عنوان خلقت گنجانیده، آنها را سه عدد شمرده است) بسیار وابسته به یکدیگرند و بنابراین براى ما راضى کننده نیست که آنها را در این شیوه هاى اساساً متفاوت دسته بندى کنیم. علاوه بر این او تأکید مى کند که هر چند خلقت و فرجام خارج از «تاریخ» هستند، خارج از «زمان» نیستند. بنابراین همه نقش هاى این نمایش با حوادث مرتبطند، و در حالى که این واقعیت که تنها یکى از آنها با حوادثى مرتبطند که ما براى آنها گزارش مستند داریم ـ و این نکته مسأله را متفاوت مى گرداند ـ این امر یکى را از دو دیگر به حسب نوع جدا نمى گرداند.(۳۰)

همانطور که قبلا گفتم، هر چند واژگان کافمن برخلاف قاعده و قیاس است، در واقع این برونر است که از نظر اساس الهیاتى با قیاس همراه نیست. ارائه معنایى دقیق از گفته برونر در باب «وراء تاریخ» و در باب «حادثه اى که بین زمان و ازلیت رخ مى دهد» کار آسانى نیست. اما دست یافتن به مقصود کلى او چندان مشکل نیست. به نظر من مقصود اصلى او این است که هم منافع ارتباطات سنتى با تاریخ را براى مسیحیت حفظ کند و در عین حال آن را از خطرهاى مخصوص مطالعه تاریخى متعارف برهاند. معناى ویژه اى که او براى «اسطوره» مسیحى در نظر مى گیرد، همه معناى واقعیتى را که ویژه وقوع حوادث تاریخى است، داراست (در واقع به درجه اى بالاتر آن را دارد، چون فوق تاریخى است)، در حالى که بینش هاى نقادى تاریخىِ واقعى به آن گزندى نمى رسانند. امروزه کسانى که سعى در حفظ موضع ویژه برونر دارند، زیاد نیستند، و من قصد ندارم از آن با تفصیل بیشترى بحث کنم، اما ما هنوز نیازمندِ آنیم که از این نوع بازگشت به مقوله «اسطوره» برحذر باشیم که سعى مى کند آن را به عنوان شیوه اى براى برخورد با چالشى که مطالعه نقادانه تاریخى مطرح کرده، به کار برد، بدون این که در عین حال خود را ملزم بداند که نیاز به تعدیل در آموزه هاى سنتى مسیحى را بپذیرد.

همانطور که قبلا اشاره کردم به نظر من مواضع کافمن و ناکس در جوهر واقعى شان چندان از هم دور نیستند. هر دو نفر امور اسطوره اى و تاریخى را از هم جدا مى کنند، اما هر دو ارتباط مهمى بین آنها مى بینند; براى مثال در هر دو مورد، استقرار تاریخى و علمىِ جامعه صلح محور بخشى از مفاد بیان هاى اسطوره اىِ کفاره است. اسطوره مسیحى مشتمل بر حوادث فوق تاریخى نیست; آن اسطوره شیوهاى براى انتقال معناى حوادث تاریخى است. بنابراین در دیدگاه این دو نفر در مقایسه با دیدگاه برونر، ایمان با تاریخ و مطالعه تاریخى پیوند بیشترى دارد. حال اگر مواضع این دو با هم درست در مقابل موضع برونر قرار دارد، پس فرق آن دو در چیست؟ به گمان من تفاوت آنها بیشتر در تعبیر و تأکید است. کافمن، با اصرارى که در سراسر آثارش بر اظهار یک بینش تاریخى دارد، در باب سقوط مى گوید: «اگر آن را به جاى یک معناى واقعاً تاریخى، اسطوره به حساب آوریم، هم استحکام و هم معناى ایمان مسیحى را در هم شکسته ایم».(۳۱) اما معنایى که کافمن مدعى است که «سقوط» در آن معنا، تاریخى است، به نظر من نوعى همان گویى است; یعنى هر چیزى که در یک جهان تکاملى واقع شده، تاریخى است; چون به تدریج به آنچه هست، تبدیل شده است. من گمان نمى کنم که ناکس بخواهد «تاریخى بودنِ» سقوط را به معنایى که کافمن مى گوید، انکار کند. تأکید او بر ویژگى اسطوره اىِ آموزه مسیحى، که خلاف این را مى رساند، سراسر از ارزش بالاترى ناشى مى شود که او بر قدرت خلاّق و رساى پیام مسیحى، در شکل داستان گویىِ سنتىِ آن، مى نهد.

۳ ـ کاربرد «اسطوره» براى آموزه هاى مسیحى غیر از تجسد

نوع ارتباط بین اسطوره و تاریخْ مسأله اساسىِ کسى است که به این شیوه به الهیات مسیحى نزدیک مى شود. آیا عنصرى اساسى از واقعیت تاریخى وجود دارد که براى تضمین اثبات همیشگى اسطوره مسیحى ضرورى باشد؟ آیا تصدیق اسطوره مشتمل بر اثبات مدعیات حقیقىِ الهیات مسیحى است؟ و اگر اینگونه باشد این مدعیات از چه نوعند؟

السدیر مکنتایر،[۲۵] که در اصل درباره اساطیر افلاطونى مى نویسد اما مقصود او فراتر از این اسطوره هاى خاص است.، امکان تطبیق مدعیات حقیقى را بر اسطوره به طور کلى انکار مى کند. او مى نویسد:

یک اسطوره صادق یا کاذب نیست، بلکه زنده یا مرده است. نمى توان یک اسطوره را تکذیب کرد; چون به محض این که آن را تکذیب کردنى بدانیم، دیگر با آن نه به عنوان اسطوره، بلکه به عنوان یک فرضیه یا امر تاریخى برخورد شده است».(۳۲)

به نظر من این یک داورى بسیار کلى اى است. واضح است که یک اسطوره به شیوه ى گزاره هایى از قبیل «گربه بر حصیر نشسته بود»، که مستقیماً تجربه مى شوند، یا فرضیه هاى علمى اى که قابل ارزیابى مستقیم هستند، صحیح یا خطا نیستند; اولا اساطیر را مى توان مانند شعر، در سطوح متنوع و متفاوتى تفسیر کرد و حتى در یک سطح مى تواند بیش از یک تفسیر صحیح داشته باشد. با این حال آنها داراى معانى بى حد و حصرى نیستند. تا جایى که اساطیر جنبه هایى اساسى از وضعیت انسانى را بیان مى کنند، ممکن است آن را به شیوه اى بیان کنند که خطا باشد ـ و این بنا به این فرض است که از تفاسیر مستبعد و غیرمعقول چشم پوشى کنیم ـ بنابراین در حالى که مى پذیریم که کاربرد مقوله هاى خطا و ثواب براى اسطوره، با هر درجه اى از اطمینان، بسیار مشکل است، امّا من فکر نمى کنم که این رویه را باید از ابتدا به طور کلّى کنار گذاشت. علاوه بر این احتمالا تعداد بسیار زیادى از حالات میانه وجود دارد، و ممکن است حکم شود که راه هایى احتمالى براى درک صحیح بودن یک اسطوره وجود دارد، امّا آنها آشکارترین یا طبیعى ترین تفاسیر نیستند. در چنین مواردى ممکن است نیاز به این سخن باشد که برخى از اساطیر مناسب ترند یا کمتر مناسبند.

بنابراین سعى من بر این است که در اینجا برخى از موضوعاتى را که سؤالاتى از این نوع را در پیرامون جنبه هاى مختلف اسطوره مسیحى (غیر از تجسد) مطرح مى سازد، روشن سازم و این مورد محورى و بسیار بحث برانگیز را به بعد موکول کنم.

اگر جهان، آن گونه که ما مى شناسیم، نظامى خودکفا و برخوردار از مایه هاى درونى براى تکامل باشد و به هیچ وجه در وجودش به چیزى غیر از خودش وابسته نباشد، در این صورت به نظر من اسطوره خلقت از نظر دینى نامناسب یا خطاست. اما اگر جهان در واقع، آن گونه که موحّدِ مسیحى مدعى است، به منبعى متعالى و خلاق وابسته باشد، در این صورت این اسطوره مناسب یا صحیح خواهد بود. میزان ارتباط بین نظامى که در آن در داستان خلقت، جهان خلق شده است، و نظامى که در آن، جهان به عنوان یک واقعیت تاریخى تکامل یافته است (اگر ارتباطى باشد)، با خطا یا صواب بودن آن به عنوان یک اسطوره ارتباطى ندارد. اما من اعتراف مى کنم که اگر کسى مدّعى شده باشد که احساسى قوى از منبع متعالى وجود جهان دارد (هر چند در این نظر دچار توهم شده باشد)، و اسطوره خلقت به احساس بدوى و قدرتمند او بیان مناسبى داده است، من نمى توانم به معناى دقیق کلمه تفسیر او را از این اسطوره رد کنم. آنچه من مى توانم بگویم و خواهم گفت این است که اگر جهان در واقع آن گونه که او معتقد است، باشد، در این صورت اسطوره خلقت براى من گمراه کننده و نامناسب ـ و به این معنا خطا ـ مى نماید.

اسطوره سقوط را اغلب به عنوان شکلى از «تئودیسى»[۲۶] یا اسطوره منشأ شر در جهان خلقت نیکوى خدا، انگاشته اند. این نوع درک از این اسطوره، به نظر من خطاى آشکارى است; چون حتى اگر ما این ماجرا را اسطوره بیانگاریم ـ یعنى حاوى هیچ ادعایى درباره وجود تاریخى آدم و حوا یا حتى به صورتى کلى تر درباره منشأ واحد داشتن نوع بشر نباشد ـ باز هم این صادق است که شرورى که ما تجربه مى کنیم همه نتیجه انتخاب هاى خطاى انسان است. من هنوز هم آماده ام که این را از نظر دینى، مناسب یا صحیح بینگارم; چون معتقدم که این گزاره صادقى است که انسان ها از بالاترین رتبه اى که مى بینند و مى توانند به آن دست یابند، به زیر سقوط مى کنند. امّا این عمل من با عدم اطمینان همراه است; چون تفاسیر معقول متعددى درباب این اسطوره وجود دارد که من آنها را خطا مى شمارم. من قبلا به کاربرد خطاى احتمالى آن در «توجیه عدل الهى با وجود شر» اشاره کرده ام. تفسیر دیگرى که به همین اندازه معقول است و من آن را نیز خطا مى شمارم، تفسیرى است که این اسطوره را حاوى این اعتقاد مى داند که اساس ناتوانى اخلاقى انسان در سرباز زدن وى از پذیرش و اطاعت اخلاق وظیفه گروانه از بیرون تحمیل شده نهفته است.

اسطوره قیام مردگان و داورى نهایى مشکلات مهمترى دارد; نه فقط به خاطر این دلیل روشن که در این موضوع کمتر از موضوع پیشین قادر به بررسى صواب و خطابودن اعتقاداتمان هستیم، بلکه به خاطر این که در واقع انواع بى شمارى از اعتقادات هستند که با تصدیق این اسطوره سازگار تلقى شده اند. به نظر من لازمه این که این اسطوره از نظر دینى مناسب یا صحیح باشد، ادامه حیات انسان پس از مرگ جسمانى است، امّا دیگر محققان براى صحیح بودن اسطوره رستاخیز، حیات پس از مرگ بدنى را لازم نمى دانند. در واقع موضع کافمن همین است، اما این نکته را لویْدْ گیرینگ[۲۸] با صراحت بیشترى بیان کرده است. او مى گوید:

واژه «رستاخیز» را نباید به امید طولانى شدن یا اعاده این زندگى آگاهانه ما تفسیر کرد. رستاخیز امیدى است براى جهانى که در آن زیست مى کنیم; امیدى براى معناى زندگى انسانى، و امید به این که با پایان حیات آگاهانه ما حیات تاریخىِ ما در پیشگاه داورى ازلى قرار گیرد و از ارزشمند بودن آن براى آن ملکوتى دفاع شود که ازلى است و ما براى تحقق کامل تر آن بر روى زمین دعا مى کنیم.(۳۳)

بدون شک ممکن است که فراتر از لویْدْ گیرینگ در این اسطوره، معنایى مستمر را بیابیم که حتى با عدم اعتقاد به خدا و ملکوتى که او بر آن تأکید مىورزد، سازگار باشد. کسانى هستند که مى خواهند از اهمیت اساسى احساس امید در زندگى انسان سخن بگویند; هر چند معتقدند این امید در نهایت موهوم است. اگر آنها مدعى مى شدند که اسطوره رستاخیز مردگان بیان ارزشمندى از این احساس امید است، وضعیتى مانند مورد موازى آن، یعنى اسطوره خلقت پیش مى آمد و من نمى توانستم به هیچ معناى متعارف کاربرداین اسطوره را توسط آنان رد کنم، اما آن را اسطوره اى بسیار نامناسب براى اهداف آنان به حساب مى آوردم.

بنابراین در همه این سه مورد، که من آنها را اینگونه وصف کردم که کمتر از مسأله تجسد بحث انگیزند، در تعیین این که چگونه باید این اساطیر را فهمید، مشکلات قابل توجهى وجود دارد. معیارى را که سعى کرده ام با آن بین تفاسیر صواب و خطاى این اساطیر تمیز دهم، مى توان این گونه بیان کرد: باید متناظر با خصیصه محورىِ ساختار اسطوره، حقیقتى وجودشناختى در کار باشد. امّا به کار بردن این معیار هرگز آسان نیست; چون اولا اگر این حقیقت وجودشناختى حقیقتى باشد که بتوان آن را با وضوح و دقت تمام بیان کرد، به اسطوره کمتر نیاز خواهد بود. من در مورد خلقت از وابستگى جهان به یک منبع متعالى خلاقِ خارج از خودش سخن گفته ام. من در مورد سقوط از به زیرافتادن انسان از بالاترین درجه اى که مى بیند و مى تواند به آن دست یابد، سخن گفته ام. در مورد سوم من از نوعى بقاى حیات انسانى پس از مرگ جسمانى سخن گفته ام. بنابراین در حالى که برآنم تا در درون مسیحیت، زمینه اى را براى دامنه گسترده اى از تفاسیر درباره اساطیر محورىِ این دین باز گذارم، همچنین مى خواهم مدعى شوم که هر گاه تفسیر این اساطیر از هر گونه عنصر وجودشناختى از نوعى که من سعى کردم نشان دهم، خالى باشد، در این صورت این اساطیر به شیوه اى که نامناسب مى نماید تفسیر شده اند و بهتر است آنها را به کار نبریم.

با توجه به این امر درباره فهم وجودشناختى تجسد چه مى توان گفت؟ من تأکید کرده ام که متناظر با خصیصه محورى ساختار اسطوره به یک واقعیت وجودشناختى نیاز است. یقیناً این واقعیت همان ویژگى اساسى تفاسیر سنتى، با تأکیدى که بر یگانگى بین شخصیت عیسى و شخص دوم الوهیت دارند، مى باشد. اما مشکلاتى که در درک مستقیم و متافیزیکى تجسد نهفته است، در دیگر مقالات این مجموعه بیان خواهد شد. آیا مى تواند تفسیر غیرمستقیم ترى در کار باشد که واجد نوعى از ارتباط وجودشناختى اى که مطلوب من است، نیز باشد؟

هرگز کسى ادعا نکرده است که تجسد صرفاً گزارشى از حادثه اى است که در نقطه اى از گذشته تاریخ رخ داده است. تجسد را همچنین به گونه اى مى دیدند که اتحاد عمیق درونى الوهیت و انسانیت را در تجربه فیض در زندگى مؤمنان امروزى و، به صورتى عام تر، در حیات کلیسا به طور کلى، ممکن مى سازد. ارتباطات بین این حادثه گذشته و تجربه کنونى چنان نزدیک است که از کلیسا اغلب نه تنها به عنوان «بدن مسیح»، بلکه حتّى به عنوان «توسعه و بسط تجسد» سخن مى رود. حال اگر این اتحاد الوهیت و انسانیت در مرکز شخصیت انسانىْ یک واقعیت است، هر چند تشخیص و وصف آن مشکل است، اما آیا این نمى تواند همان حقیقت وجودشناختىِ متناظر با فهم اسطوره اى تجسد باشد و آن را توجیه کند؟

مشکل آشکار چنین رهیافتى این است که تجسد به گونه اى متفاوت با سه عنصر دیگر اسطوره مسیحى، با چهره خاص تاریخىِ عیسى پیوند خورده است. آیا در حالى که تجسد را به عنوان بیانى اسطوره اى از اتحاد الوهیت و انسانیت در زندگى هر انسان تفسیر مى کنیم، باز هم معقول است که آن را به صورتى این گونه ویژه با چهره تاریخى عیسى پیوند دهیم؟ هر پاسخى به این سؤال، ناظر به شخصیت و پیام خود عیسى (تا جایى که در دسترس ما هستند) و ارتباط تاریخى بین عیسى و تجربه مشخص مسیحى در حیات بعدى کلیسا خواهد بود.

در بررسى موضوع نخست لازم است که این نکته را در نظر داشته باشیم که نوع مدعیات تاریخى همراه با مفهوم سنتىِ تجسد، در عمل تا چه اندازه انعطاف پذیر بوده اند. در گذشته این مدعیات معمولا مشتمل بر امورى از قبیل حقیقت بودن مطلق همه گفته هاى عیسى، آگاهى او از شأن الهى اش، و کمال زندگى اخلاقى او، بوده است. با این حال شکل این مدعیات به صورت قابل ملاحظه اى متغیر بوده است. مناقشه بر سر این که «عیسى خود را تنزّل داده و در قالب انسان درآمده»[۲۹] در پایان قرن گذشته، گواه مشکلى است که تعداد بسیارى از مردم در آن زمان در وفق دادن عقیده ناآگاهى عیسى با اعتقاد سنتىِ تجسد آن را احساس مى کرده اند. با این حال امروزه چنین نا آگاهى اى را به آسانى بسیارى از معتقدان آموزه هاى سنتى مى پذیرند; در واقع بسیارى ناآگاهى عیسى نسبت به شأن الهى اش و نبود هر گونه منبع شناخت مشخص و ممتاز را براى مفهوم تجسد، ضرورى به حساب مى آورند. بنابراین در عمل، ارتباطات متقابل آموزه سنتى به صورتى بسیار متنوع درک مى شوند و عملا تفاوت چندانى با ارتباطاتى که با تفسیر اسطوره اى فرض مى شود، ندارند. از سوى دیگر، اگر این نکته صحیح مى بود که عیسى فردى لاابالى و هواپرست بوده است، یا این که زندگى و تعالیم او اساساً به عنوان نشان دهنده سرشت و اهداف خدا گمراه کننده است، در این صورت هر گونه ارتباط بین او، به عنوان شخصیتى تاریخى، و اندیشه تجسد، هر چند با تفسیر اسطوره اى، کلا نامناسب یا خطا بود. آیا مى توان به شیوه اى دقیق تر آنچه را که با اثبات اسطوره تجسد در ارتباط با عیسى سازگار است و آنچه را اینگونه نیست، مشخص کنیم؟ من مى گویم که ما مایلیم که قادر به اثبات هر دو امر باشیم: نخست این که زندگى خود او در ارتباط با خدا، باز بودن در به سوى خدا، و اتحاد انسانیت و الوهیت که این آموزه بدان اشاره دارد، مجسّم شود. و ثانیاً اینکه زندگى او نشان دهنده پاسخ عمیق انسان به خدا باشد، بلکه سیره زندگى او در رفتار با دیگر انسان ها، نمونه محبّت فراگیر خدا به جهان باشد. بارى این هر دو امر جنبه هاى قطعى سنت هاى مربوط به عیسى هستند. و در حالیکه نمى توانیم مطمئن باشیم که چه مقدار از جزئیات گزارش هایى که ما داریم، مربوط به تفاسیر بعدى است، بسیار بعید است که نوع شناخت تاریخىِ مربوط به عیسى که در دسترس ماست، یا آنچه ممکن است در آینده در دسترس ما قرار گیرد، بتواند این چهره را چنان مشوش سازد که باعث شود تا ارتباط بین اسطوره تجسد، به این شیوه، با شخص عیسى نامناسب تلقى شود.

اما مناسب بودن این ارتباط منحصراً به شخصیت خود عیسى بستگى ندارد. این امر همچنین به ارتباط تاریخىِ عیسى و تجربه فیض در زندگى مؤمنان بستگى دارد. این را مى توان به شکلى ضعیف تر و شکلى قوى تر اثبات کرد. شکل ضعیف تر به عنوان موضوعى که واقعیت تاریخى آن ممکن است، صرفاً بیان مى کند که این حقیقت درباره ارتباط انسان با خدا در سنّت خاص ما از طریق شخصیت عیسى زنده گشته است. شکل قوى تر نقشى اساسى تر به عیسى مى دهد. این شکل در حالى که از هر گونه وصف متافیزیکى مشخص درباره شخصیت عیسى اجتناب مى کند، ممکن است باز ادعا کند که زندگى او و هر آنچه از آن ناشى شده عملا براى درک کامل و مؤثر اتحاد الوهیت و انسانیت در زندگى انسان اساسى است. مبانى چنین ادعایى تأمل تاریخى و روان شناختى در شیوه اى است که در آن، حیات معنوى انسان در درون دین مسیحى شکل گرفته است و شکل مى گیرد. اعتبار این امر تنها مى تواند در آینده آزمایش شود.

این بعد تاریخى در هر برداشتى اسطوره اى از تجسد عنصرى مهم است. در اغلب بحث هاى الهیاتى ناظر به اسطوره این گرایش وجود دارد که اسطوره بیانگر حقایقى فرازمانى درباره خدا و ارتباط او با جهان انگاشته شود و در نتیجه بسیارى از مردم که على الاصول نسبت به مقوله اسطوره نگرشى خصمانه ندارند با این حال کاربردِ این واژه را براى مفهوم تجسد بسیار نامناسب دانسته اند. امّا، همانطور که اشتراوس در تحلیلى که در ابتدا به آن اشاره کردیم، خاطرنشان کرده است، در اسطوره معمولا عنصرى تاریخى وجود دارد. حوادث تاریخى ممکن است در منشأ اسطوره سهیم باشند، و اساطیر مى توانند در زندگى تاریخى و سیاسى، علاوه بر تأملات فلسفى و روان شناختى، نقش هایى را ایفا کنند. اساطیر تاریخى یا سیاسى، مانند تأسیس شهر رم، به شیوه اى باعث حوادث مهم در گذشته شده است که جامعه را قادر مى سازد تا وضعیت کنونى اش را تفسیر کند و مسیر آینده اش را جهت دهد. چنین اساطیرى همانندهایى را براى یک جنبه از شیوه اى که در آن، اسطوره تجسد در حیات کلیسا نقش ایفا کرده است، به دست مى دهد. و از آنجا که مسیحیت نه صرفاً با بیان حقایقى درباره خدا، بلکه با وجود تاریخىِ جامعه اى خاص سروکار دارد، بسیار مناسب است که اساطیرى از این نوع داشته باشد. شاید اگر ما براى اعتراف به شکل مختلف از اسطوره که از جهت ارتباط خدا و انسان نقشى عام تر دارد، و از جهت جامعه مسیحى نقش تاریخى خاص ترى دارد، آمادگى بیشترى مى داشتیم در حل مشکلات عقیده به تجسد که با چهره تاریخى عیسى مرتبط است، از توفیق بیشترى برخوردار بودیم.

من با اینکه مدعى هستم که در رهیافتى که پیشنهاد کردم، مزایایى نهفته است، اعتراف مى کنم که اعتراضات آشکارى وجود دارد که طرح آنها مناسب است و یقیناً مطرح خواهند شد; اولا معمولا به تجسد به عنوان آموزه اى اساسى که بین مسیحیان و غیرمسیحیان مرز مى افکند، و این دین را به صورت واحدى متمایز و به هم پیوسته نگه مى دارد، نظر شده است. آیا با تلقىِ این آموزه، به عنوان یک اسطوره، با دامنه وسیعى از تفاسیر قابل قبول که لازمه آن است، به صورتى غیرقابل قبول و ویرانگر، آن پیوستگى و هماهنگى نابود نخواهد شد؟ واضح است که این پیوستگى ضعیف خواهد شد، امّا من مطمئن نیستم که این تقابل به آن شدتى که در نگاه نخست مى نماید باشد. در واقع، اعتقادات مسیحى، از جمله اعتقاد به تجسد، به طریقه هاى بسیار متنوعى و با فروع بسیار متنوعى درک شده است. و از آنجا که این احساس وجود داشته که اعتقادات باید یکپارچه و یکسان باشند، این تنوع ها اغلب نشانه بى ایمانى شمرده شده و باعث تنگ نظرى و زجر و آزار شده است. اگر آن چیزى که مسیحیان را به صورت واحدى پیوسته نگه مى دارد به جاى اعتقاد به باورهاى یکسان، کاربرد اساطیر یکسان انگاشته مى شد، پذیرش مقدارى از تنوع که بین آنها بوده است و خواهد بود، آسان تر مى بود. البته مشکلات مهمى باقى خواهد ماند، اما من مى خواهم حداقل ادعا کنم که تلقى اسطوره اى از تجسد باعث نمى شود که نمونه اى هماهنگ از دین و زندگى مسیحى که اکنون به صورتى بسیار رضایت بخش در جریان است، از بین برود.

اعتراض دومى وجود دارد که داراى سرشت عام ترى است و چه بسا علیه هر کاربردى از مفهوم اسطوره به سبکى که من پیشنهاد کردم مطرح شود. امروزه برداشت عمومى از اسطوره این است که اسطوره امرى موهوم است; این موهوم بودن تنها به معناى این نیست که ظاهر لفظ آن واقعیت ندارد، بلکه بدین معناست که آن امر موهوم نوعى سراب است و مردم را به بیراهه مى برد. کسانى که از اسطوره EEC (بهشت اقتصادى اروپا) سخن مى گفتند، کسانى نبودند که آن را طلیعه مهمِ اروپاى متحد در آینده مى دانستند، بلکه مخالفان آن بودند. به این نکته باید اذعان کرد و ممکن است این واژه همچنان در حیات عمومى کلیسا مورد استفاده قرار نگیرد. در این باره چیزى بر من معلوم نیست. اما نقش مهمى که این مفهوم در زمینه ها و رشته هاى بسیار متنوع دیگر ایفا مى کند این نکته را به ذهن مى آورد که باز هم این مفهوم مى تواند ابزار ارزشمندى براى تحلیل هاى الهیاتى باشد. اگر ماجرا از این قرار باشد، به اعتقاد من این امر زمانى تحقق خواهد یافت که عالمان الهیات بیاموزند که به ویژگى مختلط اساطیر مسیحى اذعان کنند و از دستاوردهاى رشته هاى مختلف در کاربرد این مفهوم استفاده کنند.

مشکل سوم، که احتمالا به بررسى بیشترى نیاز دارد و از بقیه دشوارتر است، این است که اگر اعتراف کردیم که ظاهر لفظ اسطوره واقعیت ندارد، آیا یک اسطوره مى تواند به عنوان اسطوره اى قوى به نقش خود ادامه دهد. آیا رومیان باید داستان هاى مربوط به تأسیس رم را از لحاظ لفظى و ادبى، واقعى بدانند تا آن داستان ها معناى مناسب سرنوشت آن شهر را منتقل کنند؟ روشن است که اقوام و ملل مختلف اساطیر را در سطوح متفاوتى درک خواهند کرد. من مى خواهم بر این عقیده تأکید ورزم که در جایى که اسطوره آن نوع ارتباط وجودشناختى را داشته باشد که من معتقدم اسطوره مسیحى واجد آن است، و در جایى که اسطوره، آن درجه از مناسبت تاریخى را که من معتقدم در زندگى عیسى بوده است، دارا باشد، این اسطوره با این نکته که بیش از آنچه واقعاً هست به آن اعتراف شود، تضعیف نخواهد شد.

البته این که صرفاً چیزى را اسطوره بنامیم، مشکلى را حل نخواهد کرد. من قبلا از برونر از این جهت انتقاد کردم که مفهوم اسطوره را به گونه اى به کار مى برد که مشکلات واقعى الهیات را تنها به صورت سطحى حل مى کند. من امیدوارم که وضع به گونه اى نباشد که گمان رود من نیز در همین دام گرفتار شده ام. به اعتقاد من رهیافتى به مسأله تجسد که من پیشنهاد کرده ام مى تواند بینشى خلاقانه تر را فراهم کند که مى تواند در درازمدت به ما کمک کند تا نه تنها مسائل فکرى را دقیق تر ببینیم، بلکه در استفاده از منابع دینى، قوى تر شویم.

پى نوشتها:

۱٫ اصل مطالب این مقاله در اصل به صورت درس خطابه اى به وسیله آقاى جان ریلندز ارائه شد و نسخه اى از آن در بولتن کتابخانه جان ریلندز، جلد ۵۹، شماره ۱، سال ۱۹۷۶، صفحات ۲۲۶ـ۲۴۶ موجود است.

_. See p. 65 above.

_. See p. 34 above.

_. T. Keiyhtley, Notes on Virgil’s Bucolies and Georgics (1846), p. vii.

یکى از کاربردهاى جلوتر این واژه را لغت نامه انگلیسى آکسفورد در مقاله اى در باب «آیین بودا» در بازبینى وست مینستر در سال ۱۸۳۰ (ج۱۲، ص۴۴) ارائه کرده است. این کلمه در آنجا صورت انگلیسى «myths» را دارد که به صورت ایتالیک نوشته شده است. شکل «mythe» در واقع توسط نویسندگان دیگرى از آن دوره از قبیل گروته و مولر به کار رفت.

_. W. H. Mill, Observations, i. 118; D. F. Strauss, The Life of Jesus Critically Examined, SCM Press 1973, p. 57.

_. Strauss, op. cit., p. 53.

_. Ibid., p. 58.

_. Strauss, New Life of Jesus (1865), vol. i, pp. 213-14; cited by H. Harris, David Friedrich Strauss and his Theology, Cambridge University Press 1973, p. 203.

_. W. O. Chadwick, The Victorian Church, A. & C. Black 1966, vol. i, p. 531.

_. H. H. Milman, The History of Christianity (1840), vol. i, p. 120.

_. See T. K. Cheyne, Founders of Old Testament Criticism, p. 22.

_. W. H. Mill, Observations, ii. 10-11.

_. Ibid., ii. 9.

_. Baden Powell, The Order of Nature (1889), pp. 275, 340, 341.

_. Originally given as a lecture under the title Offenbarung und Heilsgeschehen the essay now appears as `New Testament and Mythology’, in Kerygma and Myth, ed.. H. W. Bartsch, SPCK 1953, vol. 1, pp. 1ff.

_. A. Plummer, St Luke, International Critical Commentary, T. & T. Clark 1910, p. 106.

_. J. M. Creed, The Gospel According to St Luke, Macmillan 1930, p. 62.

_. G. B. Caird, St Luke, Penguin Books 1963, p. 79.

_. J. Drury, Luke, J. B. Phillips’ Commentary, Fontana 1973, p. 52.

_. G.V. Jones, Christology and Myth in the New Testament, Allen & Unwin 1956, p.30.

_. Norman Pittenger, The Word Incarnate, Nisbet, and Harper & Row 1959, pp. 39-40.

_. W. Pannenberg, Basic Questions in Theology, vol. III, SCM Press 1973, Myth in Biblical and Christian Tradition, pp. 71-2.

_. G. Kaufman, Systematic Theology, Scribner’s and Sons 1968, p. 271.

_. Ibid., pp. 274-87.

_. Emil Brunner, The Mediator, Lutterworth 1934, pp. 377-96.

_. Ibid., p. 378.

_. Ibid., p. 391.

_. John Knox, Myth and Truth, Carey Kingsgate Press 1964.

_. John Knox, The Humanity and Divinity of Christ, Cambridge University Press 1967.

_. Myth and Truth, pp. 56-8.

_. Kaufman, op. cit., p. 280.

_. Alasdair MacIntyre, `Myth’ in P. Edwards (ed.), Encyclopedia of Philosophy, Macmillan 1967, vol. 5, p. 435 (cited by I. Barbour in Myths, Models and Paradigms, SCM Press 1974, p. 24).

_. Lloyd Geering, Resurrection – a Symbol of Hope, Hodder & Stoughton 1971, p. 215.

[1] مشخصات کتاب شناختىِ این اثر از این قرار است:

Maurice Wiles, »Myth in Theology« in the Myth of God Incarnate, ed. by John Hick, Billin & sons Ltd Guildford, 1977.

[2] . Michael Goulder.

[3] . Frances Young.

[4] . Mythology of Ancient Greece and Italy.

[5] . Keitghtley.

[6] . Strauss.

[7] . W. H. Mill.

[8] . George Eliot.

[9] . Baur.

[10] . History of Christianity.

[11] . Milman.

[12] . Eichorn.

[13] . Baden Powell

[14] . Essays and Reviews

[15] . Bultmann

[16] . G. V. Jones

[17] . Christology and Myth in the New Testament

[18] . Norman Pittenger

[19] . The Word Incarnate

[20] . Wolfhart Pannenberg

[21] . Gordon Kaufman

[22] . Emil Brunner

[23] . The Mediator

[24] . John Knox

[25] . Alasdair MacIntyre

[26] . theodicy

[27] . Lioyd Geering

[28] . Resurrection – a Symbd of Hope

[29] . Kenosis

نویسنده : موریس وایلز

مترجم : عبدالرحیم سلیمانى

منبع : ادیان و مذاهب

همچنین بخوانید :

]]> http://myth.tarikhema.ir/article-497/%d8%a7%d8%b3%d8%b7%d9%88%d8%b1%d9%87-%d8%af%d8%b1-%d8%a7%d9%84%d9%87%d9%8a%d8%a7%d8%aa-1/feed 0